Izabella Andrzejuk: Filozoficzne aspekty mistyki – przypadek św. Jana od Krzyża

Próbując wydobyć filozoficzne podłoże w tekstach św. Jana od Krzyża, należy pamiętać, że przede wszystkim był on reformatorem Karmelu. Oznacza to, że w pierwszej kolejności był on teoretykiem życia duchowego (ascetyki i mistyki) oraz teologiem. Można więc uznać, że filozofia nie była dla niego dziedziną pierwszoplanową. Jednak, aby zaproponować jakiś spójny program pogłębiania relacji człowieka z Bogiem, czy tego chcemy, czy nie, musimy odwołać się do konkretnej koncepcji człowieka i Boga. Tak też uczynił św. Jan od Krzyża. Filozoficzne rozumienie człowieka i Boga przewija się w różnych jego tekstach, co sam autor przyznaje na kolejnych stronach swoich dzieł.

Święty Jan od Krzyża, jako wybitny syn kultury Złotego Wieku Hiszpanii, myślał filozoficznymi ujęciami, typowymi dla tego okresu, to znaczy tomizmem „zaprawionym” św. Augustynem. Widać to, gdy podejmuje on tematy związane ze strukturą człowieka albo właściwych mu władz i właściwych dla ludzkiego compositum działań. Z kolei, kiedy chodzi o szczegóły, odnoszące się już do samych relacji Bóg – człowiek, pojawia się Pseudo-Dionizy, a z tekstów niefilozoficznych, po prostu Pismo Święte.

Z podanych wcześniej powodów warto pamiętać, że wszystkie dzieła św. Jana, jakimi dysponujemy, są podporządkowane jednemu tematowi: zjednoczeniu człowieka z Bogiem. Z takiej perspektywy omawia on też kwestie możliwości poznawania Boga przez człowieka. Właściwie najdoskonalszą drogą poznania Boga jest kontemplacja jako poznanie mistyczne. Nie jest to jednak poznawanie inicjowane przez człowieka, lecz przez Boga właśnie. Św. Jan zwraca uwagę, że w jasnym poznaniu Boga „przeszkadza” człowiekowi ciało. Rozum, będąc więźniem ciała, nie jest w stanie doświadczyć go, gdyż nie posiada do tego naturalnej dyspozycji. Aby nastąpiło takie poznanie trzeba albo umrzeć (wówczas otrzymujemy odpowiednią dyspozycję, zwaną lumen gloriae), albo być oderwanym od ciała. Ten ostatni przypadek, znany w literaturze ascetycznej jako raptus (porwanie), św. Jan opisuje kilkukrotnie, gdyż posiada on według niego swoje różne odmiany. 

Próbując wydobyć filozoficzne podłoże w tekstach św. Jana od Krzyża, należy pamiętać, że przede wszystkim był on reformatorem Karmelu

Wracając do Janowego rozumienia kontemplacji, warto dodać, że nazywa ją także teologią mistyczną, ponieważ w niej rozum ludzki otrzymuje najwyższe poznanie Boga. Jest to tajemna wiedza o Bogu, ciemna i niewyraźna. Przez nią Bóg łączy się z duszą w sobie tylko znany sposób. Kontemplacja ta jest porównywana do promienia ciemności, gdyż ludzkie władze poznawcze nie są jeszcze dostosowane do oglądania takiego światła (podobnie dzieje się, gdy patrzymy na słońce). Realizuje się ono w intelekcie możnościowym człowieka, do którego Bóg wprost trafia, nauczając duszę ludzką o Sobie ukrytym sposobem. Św. Jan używa na jej określenie również terminów: „mądrość ukryta”, „wlane miłosne poznanie Boga”. [1] Zarówno więc miłość jak i mądrość są jej znakami rozpoznawczymi. Jest ona wiedzą i należy do rozumu, ale zarazem udziela się człowiekowi w miłości, stanowiąc drogę do zjednoczenia z Bogiem. Dla św. Jana temat kontemplacji jako teologii mistycznej staje się o tyle ważny, że właśnie w niej mamy do czynienia z tak zwanym „ciemnym poznaniem” Boga, a przecież dla tego hiszpańskiego mistyka, aby ludzki rozum mógł się złączyć z Bogiem musi oślepnąć w swoich naturalnych zdolnościach.

Kontemplacja rozumiana jako doświadczenie, bierne poznanie Boga – jak się wydaje – ma w nauce Karmelity kilka odsłon i odmian. Wśród nich można wymienić zjawisko zwane raptus, zjednoczenie duszy z Bogiem, widzenie Boga „w szumie” i wreszcie pewne wzniosłe poznanie Boga, którego św. Jan nawet nie jest w stanie określić i posługuje się słowem „coś”. 

Raptus, nazywane też porwaniem lub zachwyceniem jest poznaniem kontemplacyjnym Boga, któremu towarzyszy odejście od ciała. Stąd pojawia się tu słowo „porwanie”, gdyż dusza człowieka jest właśnie jakby porwana do poznawania Boga, co dzieje się nagle, gwałtownie. Ów stan odejścia od ciała może być spowodowany brakiem doskonałości duchowej w doświadczającym porwania, co w literaturze bywa nazywane zwrotem stupor mentis. Znamy taki przypadek z kart Pisma Świętego. Jako przykład takiego stanu, można wskazać na sytuację, w której znalazł się św. Paweł Apostoł. [2]

Kontemplacja rozumiana jako doświadczenie, bierne poznanie Boga – jak się wydaje – ma w nauce Karmelity kilka odsłon i odmian

Poznawaniem nieco zbliżonym do porwania (a być może nawet inną odmianą porwania) jest stan zjednoczenia duszy z Bogiem, gdy kontempluje ona prawdy Boże. Karmelita określa to także jako modlitwę duszy [3] i porównuje do sytuacji „wróbla, który nagle pozostał samotny na dachu”. Porównanie to ma wskazywać na niespodziewane znalezienie się w tym stanie, pewne odseparowanie od innych. Istotną rolę spełnia tu czynnik zaskoczenia i właśnie nagłości tego doświadczenia. Dusza ludzka poznaje Boga, ale nie wie, jakim sposobem to się odbywa. W tym przypadku również poznanie ofiarowane przez Boga przekracza całkowicie własne możliwości człowieka. Jest to zatem bierne doświadczenie prawd, danych przez Boga i zarazem poznanie nie posiadające żadnego elementu poznania zmysłowego. [4]

Wśród sposobów poznawania Boga, inicjowanych przez samego Boga można także wymienić „widzenie Boga w szumie”. Św. Jan odwołuje się tu do przykładu Eliasza i św. Pawła. Porównując zjednoczenie z Bogiem do kontaktu człowieka z wiatrem, mistyk wyodrębnia dwa jego składniki: powiew i szum. Pierwszy z nich jest miłosnym tchnieniem, dającym człowiekowi rozkosz, zaś drugi – poznaniem, spływającym niejako z owego miłosnego tchnienia wprost do intelektu możnościowego. W ten sposób intelektowi udziela się sama istota, bez wyobrażeń czy przypadłości. W związku z tym „widzenie Boga w szumie” oznacza po prostu poznanie substancjalne, odsłonięcie Jego prawd i tajemnic. Należy jednak zdawać sobie sprawę, iż poznania istoty Boga nie można traktować w tym przypadku dosłownie. Wprawdzie zwrot „słyszeć Boga uchem” oznacza: „widzieć Go okiem intelektu możnościowego”, lecz jest to widzenie zaciemnione i nie bezpośrednie, lecz przez kontemplację. [5]

Kontemplacja ta jest porównywana do promienia ciemności, gdyż ludzkie władze poznawcze nie są jeszcze dostosowane do oglądania takiego światła

Najbardziej zagadkowym poznaniem Boga wydaje się być taka odmiana kontemplacji, w której zachodzi stan, nazywany przez św. Jana „coś”. [6] Mistyk nie znajduje stosownego określenia, które by oddawało dokładnie, o co chodzi i uważa nawet, że jest to wprost niemożliwe. Stanowi je zrozumienie i odczucie nieograniczonej Boskości. Jest krótkim, jasnym, przekraczającym możliwości ludzkiego rozumu, poznaniem i odczuciem Bóstwa – na tyle wzniosłym, że wręcz przyprawia doznającego o śmierć, co jak się wydaje, jest spowodowane doznaniem ogromu i potęgi Boga. Poznanie to właściwie można by streścić sokratejskim: „wiem, że nic nie wiem”, gdyż wtedy dusza ludzka jasno rozumie, że, właściwie ciągle pozostało jej dużo do zrozumienie, jeśli chodzi o Boga i że Boga nie można w pełni ani zrozumieć, ani odczuć w życiu doczesnym. Jest ono zarazem podobne do poznania, będącego udziałem świętych w niebie.

Próbując spojrzeć na mistykę św. Jana od strony filozoficznej, można stwierdzić, że właściwie więcej możemy dowiedzieć się o człowieku i właściwych mu działaniach, niż o Bogu. Jeśli chodzi o osobę Boga, to mistyk pozostaje wierny nauce Pseudo-Dionizego, głoszącej, że w większym stopniu możemy powiedzieć, kim Bóg nie jest, aniżeli, kim jest. Pozostaje więc on w tym temacie na terenie teologii negatywnej i właściwie nie wkracza na teren teodycei. Jest to o tyle zrozumiałe, że odbiorcami dzieł św. Jana od Krzyża są osoby, które dokonały przynajmniej pierwszego wyboru: że mianowicie chcą rozwijać przyjaźń z Bogiem. Nie pojawiają się więc tu rozważania na temat istnienia Boga czy sensowności naszych prób bycia w relacji z Nim. Dla św. Jana jest to oczywiste.

Ponadto wydaje się, że to właśnie w nauce św. Jana od Krzyża filozofowie i teologowie tacy jak na przykład Reginald Garrigou-Lagrange, Jacques Maritain czy Aleksander Żychliński [7], mogli znaleźć podstawy do przyjęcia, że mistyka jest wyższym stopniem ascetyki i że doświadczenie mistyczne jest pewnym rodzajem kontemplacji. Sam św. Jan bowiem nie wprowadza jednoznacznych odróżnień i właściwie wszystkie wyższe sposoby poznawania Boga są dla niego kontemplacją.

Izabella Andrzejuk 

Foto: Zbyszko Siemaszko / RSW / Forum

[1] W literaturze filozoficznej bądź teologicznej, często można spotkać problematykę kontemplacji jako sposobu poznawania Boga. Pisali o tym: Garrigou-Lagrange, A. Żychliński, J. Maritain i wielu innych. Także problematyka „miłosnego poznania Boga”, określana jako „afektywne poznanie Boga” jest współcześnie podejmowana i opisywana. np. przez P. Moskala, czy T. Huzarka. Zob. P. Moskal, Traktat o religii, Lublin 2014, T. Huzarek, Tomasza z Akwinu teoria afektywnego poznania Boga oraz jej filozoficzne i teologiczne założenia, Lublin 2012.

[2] Stan ten jest opisany przez św. Pawła w II Liście do Koryntian i jest także przedmiotem komentarzy filozoficznych. Zob. Św. Tomasz z Akwinu, Super II ad Corinthios, cap. 12, l.2. w: Corpus thomisticum S. Thomae de Aquino. Opera omnia, Enrique Alarcón automato electronico Pampilonae ad Universitatis Studiorum Navarrensis aedes A.D. MMI.  Autorka artykułu Tomaszowe rozważania na temat raptus uczyniła tematem swojej publikacji. Zob: I. Andrzejuk. Kontemplacja i poznanie per raptum. Tomaszowe źródła rozumienia doświadczenia mistycznego, w: Rocznik Tomistyczny 6 (2017), s. 59 – 76.

[3]  Św. Jan od Krzyża, Droga na górę Karmel, w: Św. Jan od Krzyża Doktor Kościoła, Dzieła, tłum. O. B. Smyrak OCD, Kraków 1986, s. 220, r. 14, 1 - 10, 11-12.

[4]  Św. Jan określa to jako posiadanie „przepaści wiedzy Bożej”. Św. Jan od Krzyża Doktor Kościoła, Dzieła, tłum. O. B. Smyrak OCD, Kraków 1986, Pieśń duchowa, strofa 14 i 15, s. 599 – 600, 24 („…porque es abismo de noticia de Dios la que posee, segùn se ha dicho”).

[5]  Tamże, strofa 14 i 15, s. 596, 15 – 16. Opis dla filozofa może wydawać się niejasny, gdyż św. Jan zarazem przyjmuje i nie przyjmuje, że jest to widzenie istoty Boga.

[6] Tamże, strofa 14 i 15, s. 561, 9 – 10.

[7] Wymienieni filozofowie uważali doświadczenie mistyczne za rodzaj kontemplacji, a mistykę za wyższy stopień w rozwoju życia religijnego. Takie rozumienie mistyki jest rozumieniem szerokim i oznacza wyższy poziom życia religijnego, w którym realizują się bierne oczyszczenia władz duszy. Wówczas mistyka staje się naturalną kontynuacją ascetyki. Odmienne poglądy na ten temat ma Mieczysław Gogacz, który uznaje doświadczenie mistyczne za doznanie różne od kontemplacji i nie przesądzające o poziomie zażyłości w relacjach z Bogiem. Tym samym przyjmuje wąskie określenie mistyki jako teorii doświadczenia mistycznego, oddzielając ją od ascetyki. Więcej na ten temat: M. Gogacz, Modlitwa i mistyka, Kraków – Warszawa/Struga 1987, s.151. Cytuję wersję internetową, dostęp z dn. 14.06.2022: ttp://katedra.uksw.edu.pl/gogacz/ksiazki/modlitwa_i_mistyka.pdf. 

Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego pochodzących z Funduszu Promocji Kultury – państwowego funduszu celowego.

Czy podobał się Państwu ten tekst? Jeśli tak, mogą Państwo przyczynić się do publikacji kolejnych, dołączając do grona MECENASÓW Teologii Politycznej Co Tydzień, redakcji jedynego tygodnika filozoficznego w Polsce. Trwa >>>ZBIÓRKA<<< na wydanie kolejnych 52 numerów TPCT w 2024 roku. Każda darowizna ma dla nas olbrzymie znaczenie!