François Daguet: Prymat dobra wspólnego

Pojęcie dobra wspólnego jest centralnym punktem całej myśli politycznej Tomasza, a jej paradygmatem jest teza o prymacie dobra wspólnego. W porządku wspólnotowym wszystko osiąga swój cel w dobru wspólnym, wszystko jest mu przyporządkowane. Wskażemy tutaj krótko pięć fragmentów, w których została zastosowana ta zasada, a których szczegółowa analiza będzie przedmiotem kolejnych rozdziałów.

Dobro każdego jest przyporządkowane do dobra wspólnego

Podstawowa struktura porządku politycznego według Tomasza z Akwinu polega na tym, że część jest przyporządkowana do całości, a dobro części do dobra całości. Podobnie dobro rodziny, będącej częścią państwa, jest przyporządkowane do dobra państwa. Tego rodzaju stwierdzenie powraca nieustannie w pismach Tomasza. Tak jest w poniższych fragmentach Summy teologii:

Każda zaś pojedyncza osoba ma się do całej wspólnoty jak część do całości[1].

Cały człowiek ma za cel służyć całej wspólnocie, której jest częścią[2].

Jak dobro pojedynczego człowieka nie jest ostatecznym celem, lecz jest podporządkowane dobru wspólnemu, tak również dobro pojedynczej wspólnoty domowej jest podporządkowane dobru jednego państwa, stanowiącego wspólnotę doskonałą[3].

To właśnie powtarzalność tego stwierdzenia skłoniła kanadyjskiego filozofa Charles’a De Konincka do poświęcenia jednej ze swoich prac (pełnej odniesień do Tomasza z Akwinu) temu, co nazywa prymatem dobra wspólnego[4]. Przyporządkowanie części do całości, składającej się z ogółu części, oraz przyporządkowanie dobra jednostki do dobra wspólnego mają u św. Tomasza wartość zasady antropologicznej i stanowią fundamentalną strukturę całej jego myśli dotyczącej społeczności.

Sprawiedliwość ogólna cnotą architektoniczną życia w państwie

Jedynie w państwie, w którym rządzi sprawiedliwość, panuje porządek. Święty Tomasz rozwija zasady Arystotelesa, rozpoznając w sprawiedliwości ogólnej, zwanej także sprawiedliwością legalną, cnotę, która przyporządkowuje wszystkie działania wszystkich cnót do dobra wspólnego:

Wszyscy, którzy należą do pewnej wspólnoty, pozostają do niej w takim stosunku jak części do całości. A ponieważ część jest tym, czym jest dzięki całości, więc jakiekolwiek dobro części można podporządkować dobru całości. Z tego więc powodu dobro jakiejkolwiek cnoty, czy to rządzącej postępowaniem człowieka wobec samego siebie, czy rządzącej jego postępowaniem w stosunku do innych jednostkowych osób, daje się odnieść do dobra wspólnego, które ma na uwadze sprawiedliwość. Pod tym względem działania [będące przejawami] wszystkich cnót mogą należeć do sprawiedliwości jako kierującej człowieka ku dobru wspólnemu. I w tym znaczeniu sprawiedliwość można uznać za cnotę w ogóle[5].

Nie można lepiej wyrazić prymatu dobra wspólnego jak poprzez wskazanie, że przez ogólną sprawiedliwość wszystkie działania dokonane w życiu państwa mają być przyporządkowane do tego dobra. Pod tym względem Tomasz z Akwinu ustanawia analogię pomiędzy miłością, która w porządku nadprzyrodzonym przyporządkowuje wszystkie działania do boskiego dobra, a sprawiedliwością ogólną, która w państwie przyporządkowuje je do dobra wspólnego[6].

Cnota władcy – przyporządkować państwo do celu, dobra wspólnego

Cnotą władcy par excellence jest roztropność, dzięki której jego rozum wybiera najodpowiedniejsze środki do pożądanego celu. Istnieje zatem szczególny gatunek cnoty roztropności, która dotyczy państwa i jego dobra:

Słuszna ocena rozumu uznaje dobro wspólne za lepsze od dobra jednostki. Skoro zatem do roztropności należy prawidłowy namysł, sąd oraz nakaz dotyczący rzeczy, dzięki którym osiąga się właściwy cel, to jest oczywiste, że roztropność odnosi się nie tylko do osobistego dobra jednego człowieka, lecz także do wspólnego dobra zbiorowości[7].

W państwie od dobrego władcy najpierw oczekuje się, aby działał na rzecz dobra wspólnego, które jest przedmiotem polityki[8].

Prawo państwa jest ustanawiane ze względu na dobro wspólne

Prawo jest uprzywilejowanym narzędziem, za pomocą którego władca, w szerokim sensie i niezależnie od formy instytucjonalnej jego władzy, wskazuje „normę i miarę” czynów dokonywanych przez obywateli ze względu na cel, do którego dąży państwo. Na początku traktatu o prawie Summy teologii św. Tomasz w następujący sposób wyraża celowość państwa:

Ponieważ każda część ma się do całości tak jak to, co niedoskonałe, do tego, co doskonałe, a pojedynczy człowiek jest częścią doskonałej wspólnoty, właściwym przedmiotem prawa musi być stosunek do szczęścia wspólnego[9].

Ta wspólna szczęśliwość, która w porządku naturalnym jest po prostu dobrem wspólnym, nadaje znaczenie prawu i umożliwia sformułowanie następującej definicji prawa,

które nie jest niczym innym jak pewnym rozporządzeniem (ordinatio) rozumu, wydanym dla dobra wspólnego przez tego, kto ma pieczę nad wspólnotą, i publicznie ogłoszonym[10].

Celowość dobra wspólnego, kryterium prawomocności porządku politycznego

Ponieważ porządek polityczny jest określony przez dążenie do dobra wspólnego, dlatego staje się ono kryterium działania zgodnego z prawem. Zasada ta poniekąd wypływa z wcześniejszych uwag i ma zastosowanie do wszystkich wspomnianych pokrótce obszarów: brak prawdziwego celu, to znaczy dążenia do dobra wspólnego, powoduje wadliwość działania politycznego, pozbawia go prawomocności, a zatem jego virtus obligandi: „istota prawa ludzkiego (ratio legis humanae) wymaga, aby służyło ono wspólnemu dobru państwa”[11].

Kryterium to odnajdujemy w analizie dotyczącej rządów politycznych, które św. Tomasz przejmuje ne varietur od Arystotelesa: ci, którzy dążą do dobra jednostki lub dobra grupy oligarchicznej czy nawet jakiejś szerszej grupy, tworzą formy zwyrodniałe, ponieważ nie są ukierunkowane na wspólne dobro państwa. W tym sensie mówi Tomasz o rządach królewskich, które z zasady preferuje (chociaż niekoniecznie w praktyce): „królestwo jest najlepszą postacią rządów nad ludem, o ile nie ulegnie zepsuciu”[12], to znaczy jeśli królestwo poszukuje wspólnego dobra państwa, a nie dobra monarchy.

Dalsze wyliczanie nie wydaje się konieczne. Skoro w działaniu cel rządzi wszystkim innym, to dobro wspólne nabywa naczelnej, zasadniczej wartości. Dla Arystotelesa i św. Tomasza polityka nabiera sensu jedynie dzięki celowi, do którego zmierza, który jest dobrem etycznym w takim znaczeniu, w jakim zostało to już określone. To właśnie jest powód ciągłych odniesień do dobra wspólnego w pismach politycznych Tomasza z Akwinu. Świadczy to o asymilacji zasad Arystotelesa bez znaczących zastrzeżeń.

Trzeba też jeszcze wspomnieć o fragmencie, który mógłby jawić się jako dowód osłabienia tych zasad u św. Tomasza. Według Akwinaty badanie stosunku części do całości i dobra części do dobra całości prowadzi nieuchronnie do postawienia pytania o wszechświat i jego porządek. Sam wszechświat jest całością złożoną z niezliczonych części i Tomasz niestrudzenie powtarza, że jego dobro jest dwojakie: jednocześnie immanentne, jak i oddzielone, zgodnie z już napotkanym argumentem Arystotelesa:

Jest oczywiste bowiem, że dobro wszechświata jest dwojakie: oddzielone, a mianowicie Bóg, który jest jak wódz w stosunku do wojska, oraz w samych rzeczach. To drugie jest porządkiem części wszechświata, tak jak porządek części wojska jest dobrem wojska[13].

Rozważanie o wszechświecie i jego porządku, będące oznaką wpływu stoicyzmu na myśl chrześcijańską, mogłoby sugerować, że Tomasz relatywizuje znaczenie państwa jako ludzkiej zbiorowości, ponieważ jest ono tylko niewielką częścią tej powszechnej zbiorowości. W rzeczywistości tak nie jest, a jedyną interesującą go społecznością polityczną jest „państwo lub królestwo”. Jeśli posługuje się on pojęciem dobra wspólnego, aby zastosować je analogicznie i do wszechświata, i do państwa, to w żaden sposób nie zamierza wyprowadzać z rozważań metafizycznych o wszechświecie zasad organizacji państwa.

Kończąc, w komentarzu do Etyki można odnaleźć incydentalną uwagę, która dowodzi, że Tomasz, jakkolwiek wierny Arystotelesowi, nie traci z oczu faktu, że porządek praktyczny sam w sobie nie zawiera całego ludzkiego porządku. Ta uwaga pojawia się na końcu jego komentarza do ważnego fragmentu, gdzie Arystoteles stwierdza, że najwyższą nauką jest polityka, ponieważ dobro wszystkich jest „piękniejsze i bardziej boskie niż dobro jednostki”[14]. Tomasz dodaje na końcu komentowanego fragmentu:

Należy zaś wiedzieć, że politykę zwie się najbardziej naczelną nie w znaczeniu bezwzględnym, lecz w rodzaju nauk odnoszących się do działania, dotyczących rzeczy ludzkich, których ostateczny cel polityka rozważa. Ostateczny bowiem cel całego wszechświata rozważa nauka boska, która w stosunku do wszystkich innych jest najbardziej naczelna. Powiada zaś, że do polityki przynależy rozważanie ostatecznego celu ludzkiego życia, co też w tym dziele przedstawia, ponieważ nauczenie tego dzieła zawiera w sobie pierwsze elementy nauki polityki[15].

To właśnie metafizyka, zwana boską nauką, która zajmuje się całym wszechświatem, prowadzi Tomasza z Akwinu do nowego spojrzenia na ostateczny cel życia ludzkiego, a przez jego pryzmat na politykę najwyższą naukę w porządku praktycznym.

François Daguet

Fragment pochodzi z książki François Dagueta Myśl polityczna św. Tomasza z Akwinu dostępnej już na stronie księgarni Teologii Politycznej

[1] ST, II-II, q. 64, a. 2, corp.

[2] ST, II-II, q. 65, a. 1, corp.

[3] ST, I-II, q. 90, a. 3, ad 3

[4] Ch. De Koninck, De la primauté du bien commun contre les personnalistes: le principe de l’ordre nouveau, Montréal: Fides 1943. Praca została wznowiona w: Œuvres de Charles De Koninck, t. 2/2: La primauté du bien commun, Quebec City 2010, s. 107–225. Pierwotny tytuł tego studium dowodzi jego polemicznego charakteru, ponieważ chodzi w nim o wystąpienie przeciwko „personalistom”, winnym w oczach autora skłanianiu się ku swego rodzaju indywidualizmowi, który zastępuje prymat społeczności i dobra wspólnego prymatem osoby i jej własnym dobrem.

[5] ST, II-II, q. 58, a. 5, corp.

[6] ST, II-II, q. 58, a. 6, corp.

[7] ST, II-II, q. 47, a. 10, corp.

[8] Por. ST, II-II, q. 47, a. 11, arg. 3.

[9] ST, I-II, q. 90, a. 2, corp

[10] ST, I-II, q. 90, a. 4, corp.

[11] ST, I-II, q. 95, a. 4, corp.

[12] ST, I-II, q. 105, a. 1, ad 2.

[13] De spirit. creat., a. 8.

[14] Por. Arystoteles, Ethica Nicomachea, I, 1 (1094a 18–1094b 10) oraz Tomaszowe In Ethic, I, l. 2. Stwierdzając, że polityka jest najwyższą z nauk, należy przyjąć, że Arystoteles ogranicza się do praktycznego porządku. Rzeczywiście, w Metaphysica, I, 2 (982b 4–6) utrzymuje: „Wiedza zaś, która wie, w jakim celu każda rzecz powinna być wykonana, jest wiedzą najwyższą, wyższą niż jakakolwiek wiedza pomocnicza; tym celem jest dobro każdej rzeczy, jak dla całej natury to, co najlepsze”. Chodzi tutaj o porządek teoretyczny, dla którego metafizyka jest nauką najwyższą.

[15] In Ethic., I, l. 2; podobnie w In Politic., proem.: „Konieczne jest, by spośród wszystkich nauk praktycznych to polityka była przedniejsza i architektoniczna dla wszystkich innych, jako że zajmuje się ostatecznym i doskonałym dobrem w rzeczach ludzkich”.

Czy podobał się Państwu ten tekst? Jeśli tak, mogą Państwo przyczynić się do publikacji kolejnych, dołączając do grona MECENASÓW Teologii Politycznej Co Tydzień, redakcji jedynego tygodnika filozoficznego w Polsce. Trwa >>>ZBIÓRKA<<< na wydanie kolejnych numerów naszego tygodnika w 2024 roku. Każda darowizna ma dla nas olbrzymie znaczenie!