Bierdiajew i antynomie filozofii chrześcijańskiej – relacja ze spotkania

By skonfrontować się z dziedzictwem myśli filozofa do siedziby TP przybyli: Rafał Tichy, filozof związany z Uniwersytetem Warszawskim, publicysta i dokumentalista; Paweł Grad, historyk idei i filozof, publicysta Christianitas; Tomasz Herbich, redaktor Teologii Politycznej, filozof religii, znawca filozofii rosyjskiej. Debatę poprowadził Karol Szczerbiński z Teologii Politycznej.

Dyskusję otworzyło pytanie o źródła oryginalności twórczości Bierdiajewa jako myśliciela chrześcijańskiego, który w swojej refleksji potrafił dokonać syntezy teologii, filozofii i nauk społecznych. Tomasz Herbich wskazał, że Bierdiajew należy do najbardziej paradygmatycznych myślicieli chrześcijańskich XX w. Wyjątkowość chrześcijaństwa w jego filozofii tkwiła nie w etyce czy idei Boga jako miłosiernego Ojca lecz to, co Chrystus mówił sam o sobie: centralna dla chrześcijan idea bogoczłowieczeństwa Jezusa. Bierdiajew postrzegał siebie jako filozofa chrześcijańskiego w tym sensie, w jakim jego myśl była próbą wyciągnięcia wniosków z tajemnicy Chrystusa. Ponadto chrześcijaństwo według niego charakteryzowało radykalne skupienie na podmiocie i kwestii człowieka: a ją, w przekonaniu filozofa, rozjaśnić pozwoliła dopiero nowożytność. To nie metafizyczna scholastyka, a kartezjański zwrot w stronę podmiotu miał umożliwić wyrażenie istoty chrześcijaństwa.

Chrześcijaństwo charakteryzowało radykalne skupienie na podmiocie i kwestii człowieka którą, według filozofa, rozjaśnić pozwoliła dopiero nowożytność

Kolejne pytanie było odpowiedzią na wypowiedź o filozofii nowożytnej: czy centralna prawda chrześcijaństwa jest związana z rzeczywistością podmiotu i dopiero nowożytność umożliwiła jej uchwycenie? Próby odpowiedzi – w mocno polemicznym tonie – podjął się Paweł Grad. Według niego właściwa problematyka filozofii chrześcijańskiej definiowała się w ustalaniu granic pomiędzy przyrodzonym rozumem a nadprzyrodzoną łaską. Zasługą Bierdiajewa miało być wskazanie, że nie istnieje coś takiego jak „chrześcijański rozum”, lecz raczej chrześcijański typ używania rozumu: chrześcijaństwo jako fakt historyczny objawia coś rozumowi, podaje mu tematy i problemy przemieniające go w obrębie jego autonomii. Jednocześnie prelegent nie zgodził się z przekonaniem, że odkrycie podmiotu to zasługa filozofii nowożytnej, podkreślając znaczenie dokonań św. Augustyna i patrystyki. Nowożytny, odcieleśniony podmiot miał wręcz oddalać się od chrześcijańskiej prawdy o integralności ludzkiej natury wyrażonej w pojęciu osoby.

Debatę ożywiło pytanie o rolę św. Augustyna w odkrywaniu osobowego podmiotu i jego miejsce pośród punktów odniesienia dla filozofii Bierdiajewa. Pierwszy odpowiedzi podjął się Tomasz Herbich, wskazując istotną rolę jaką odgrywał on, oraz cała patrystyka, we wczesnym etapie twórczości Rosjanina – aż do wydanej w 1910 r. „Filozofii Wolności” – która potem miała zacząć słabnąć na rzecz wpływu mistyki niemieckiej, a szczególnie Jakuba Boehmego. Dodatkowo Bierdiajew, inaczej niż Lew Szestow, nie posiadał głębokiego zrozumienia dla osiągnięć myśli średniowiecznej i choć w czasie emigracji znajdował się w środowisku Étienne’a Gilsona i Jacques’a Maritaina, to posiadał dosć schematyczny stosunek do tamtego okresu. Według Tomasza Herbicha to, co intryguje w myśli Bierdiajewa dotyczy nie tego, co krytykuje, ale co sam proponuje: zbudowanie filozofii chrześcijańskiej w oparciu o nowożytną kategorię podmiotu i jego duchowego doświadczenia.

Polemicznie do tej wypowiedzi odniósł się Rafał Tichy: filozofia podmiotu nie jest według niego odkryciem nowożytności. Za Charlesem Taylorem wskazał on znów na św. Augustyna, jako na fundatora (obok Kartezjusza) idei podmiotowości. To Ojciec Kościoła odkrył radykalną refleksyjność podmiotu, według której poznanie dokonuje się nie tylko w konfrontacji ze światem zewnętrznym, ale również w wewnętrznym zwrocie do własnych aktów poznawczych i wolitywnych.

Rafał Tichy wskazał ponadto jak szerokim zagadnieniem jest próba zdefiniowania filozofii chrześcijańskiej: u wielu myślicieli nie da się wyodrębnić momentu filozoficznego od teologicznego, jak w wypadku niemal całej filozofii średniowiecznej. Bierdiajew powołując się na doświadczenie chrześcijańskie miał nie oddzielać tych dwóch elementów. Centralną przesłanką jego filozofii była idea bogoczłowieczeństwa, która stanowiła negatywne kryterium wielu rozwiązań antropologicznych w filozofii. Jego myśl, daleka w treści i języku od scholastyki, stanowiła odpowiedź na jego egzystencjalne przeżycia i przywróciła dawną sokratejską zasadę „poznaj samego siebie”: najgorliwiej krytykował on „rozum euklidesowy” objawiajacy się w racjonalnym porządkowaniu świata w oddzieleniu od tego, jakie echo byt pozostawia w ludzkim istnieniu. Rafał Tichy stwierdził barwnie „Według Bierdiajewa filozofuje się bebechami, w sposób krwawy. Dlatego nie bał się on sprzeczności i poruszał się w ich języku”. Mistrzem takiej metody był dla niego Dostojewski, którego Bierdiajew uznawał za filozofa: pokazywał on ludzkie tęsknoty za transcendencją i judeo-chrześcijańskie odkrycie dziejowego wymiaru ludzkiego istnienia, nieznane greckim filozofom.

Bierdiajew chciał zachować nowożytne odkrycie filozofii dziejowego wymiaru poznawania Boga i człowieka, a jednocześnie zachować silny wymiar transcendencji

Ta wypowiedź sprowokowała kolejne pytanie, które poruszyło kwestię rozumienia historii w myśli Rosjanina, oraz tego, co w nim jest z chrześcijańskiego punktu widzenia istotne, a co kontrowersyjne. Według Tomasza Herbicha do największych zasług Bierdiajewa w tej tematyce należało schrystianizowanie tendencji mesjanistycznych, które stanowiły podejrzaną tendencję w łonie XIX-wiecznej filozofii. Idea Królestwa Bożego na ziemi, związana z mesjanizmem, była przewartościowaniem tradycyjnej eschatologii i formą heterodoksji. Bierdiajew chciał zachować nowożytne odkrycie filozofii dziejowego wymiaru poznawania Boga i człowieka, a jednocześnie zachować silny wymiar transcendencji. Proponował on porzucenie wyobrażenia o ostrym rozgraniczeniu świata immanentnego i transcendentnego, przy jednoczesnym przekonaniu o fundamentalnym uznaniu transcendowania człowieka ponad światem determinizmów i jego absolutnej duchowej wolności. Tak jak polscy romantycy krytykował on tzw. abnegację świata, a więc wyłączenie światowych obowiązków poza horyzont chrześcijańskiego myślenia. W miejsce błogiego kwietyzmu i utopijnego mesjanizmu Bierdiajew zaproponował własną teorię obiektywacji: ideę, zgodnie z którą człowiek jest zobowiązany do dokonywania twórczych aktów idących w stronę wolności, przy przekonaniu o skażeniu ludzkich aktów fundamentalnym brakiem. Człowiek nie jest w stanie więc sam „zakończyć historii”, jednak musi uczestniczyć w procesie bogoczłowieczym.

Ta wypowiedź sprowokowała wymianę zdań prelegentów na temat wyraźnego rozgraniczania doczesności i transcendencji i jej miejsca w filozofii chrześcijańskiej. Według Pawła Grada Bierdiajewowi jest obcy zarówno Arystoteles i św. Tomasz, którzy starali się zachować obszar autonomii porządku przyrodzonego – należy on do lini platońskiej, gdzie człowiek u swych pierwocin zakorzeniony jest w Bogu, a więc spór o autonomię rozumu i łaski jest unieważniony. Według Rafała Tichego takie rozumowanie bardzo ogranicza myślenie o filozofii chrześcijańskiej – która do XIII w. nie wyodrębniała autonomii rozumu i łaski – wskazując, że poza filozofią analityczną nie ma już współcześnie obszarów wolnych od inspiracji religijnej, a stworzenie ostrego rozgraniczenia między filozofią religijną i „czystą” jest niemożliwe i niepotrzebne. Bierdiajew miał nawiązywać do filozofii patrystycznej, gdzie rozróżnienie to nie występuje: człowiek jest z natury otwarty na nadprzyrodzoność i zawsze występuje już jako natura po części upadła. Tomasz Herbich wskazał, że Bierdiajew wyszedł od innego rozróżnienia na naturę i łaskę niż św. Tomasz. Uznawał on fundamentalne skażenie ludzkiej natury przez grzech, a jednocześnie uznawał wysokie powołanie człowieka do twórczości i wolności: jest w człowieku siła płynąca z grzechu pierworodnego i jest ta, płynąca ze stworzenia na obraz i podobieństwo Boga.

Bierdiajew wyszedł od innego rozróżnienia na naturę i łaskę niż św. Tomasz. Uznawał on fundamentalne skażenie ludzkiej natury przez grzech, a jednocześnie wysokie powołanie człowieka do twórczości i wolności

Rafał Tichy w swojej wypowiedzi rozwinął zagadnienie rozumienia historii przez Bierdiajewa. Miał on polemizować z dwoma głównymi sposobami pojmowania dziejów: nowożytną teorią postępu, która stanowiła wypaczenie idei mesjańskiej, oraz chrześcijańskim prowidencjalizmem, w którym Bóg Pantokrator musiałby być obecny również w każdym złu, co mogłoby uprawomocnić bunt przeciwko niemu. Bierdiajew krytykował również ortodoksyjną wykładnię prowidencjalizmu – dopuszczenie zła przez Boga w ramach planu dziejowego, nad którym posiada on sprawcze panowanie. Obie perspektywy postrzegały kolejne pokolenia jedynie jako szczeble pośrednie prowadzące do szczęśliwego końca historii, co filozof uznał za niedopuszczalne. Zamiast tego zaproponował rozumienie historii, w którym wieczność jest obecna w dziejowości per se: każde pokolenie wydobywa w swym losie dobro i zło widziane w wiecznej perspektywie, dokonuje każdorazowej odpowiedzi na wymiar wieczności. Historia jest więc fenomenem wolności, dążącej do celu ujawnionego w dziejach przez eschatologię, lecz dokonującej się w naturze zranionej i pośród światowego determinizmu.

Ostatnie pytanie skierowane do prelegentów dotknęło problemu wolności w filozofii Bierdiajewa, jako tematu, który budzi najwięcej sprzecznych opinii i niepokojów. Przybliżenia tego zagadnienia podjął się Tomasz Herbich, według którego wolność w filozofii Bierdiajewa budzi największe kontrowersje, zarówno z perspektywy katolicyzmu i prawosławia. Jego myśl płynie z intuicji Jakuba Boehmego, który rozważał problem relacji podmiotowości ludzkiej i Boskiej, oraz ugruntowania ich wolności w czymś bardziej fundamentalnym od samego Bóstwa. Według Rosjanina wolność ma charakter tak podstawowy dla podmiotowego istnienia, że nie może pochodzić nawet od Boga-stwórcy ani być przez niego ograniczona. Musi istnieć jakiś bardziej pierwotny sposób istnienia – ciemne głębie Bóstwa, Boehmowski Ungrund – który zapewnia absolutną autonomię wolności. Ten pogląd należy do najmniej ortodoksyjnych w filozofii Bierdiajewa: wolność jako coś, co pochodzi z nicości sprzed stworzenia. Dopiero tak rozumiana wolność miała zapewniać absolutne niezdeterminowanie w spotkaniu człowieka z Bogiem. W ten sposób chciał niemal zrównać podmiotowość ludzką i Boską.

Paweł Grad, odnosząc się do heterodoksji w myśli Bierdiajewa, poruszył również kwestię apokatastazy – nadziei powszechnego zbawienia –jako równie kontrowersyjnego elementu jego filozofii. Jak możliwe jest przekonanie o tragiczności historii i absolutnej wolności – pytał publicysta – przy jednoczesnym przekonaniu o zbawieniu wszystkich ludzi bez wyjątku? Te ostatnie pytanie ożywiło dyskusję prelegentów z publicznością, gdzie ci pierwsi wskazywali na właśnie antynomiczny charakter filozofii Bierdiajewa jako odpowiedź na tę trudność.

Opracował Karol Grabias

OBEJRZYJ nagranie z debaty. Dziękujemy serwisowi Blogpress za jej rejestrację.

Fot. Jacek Łagowski

Czy podobał się Państwu ten tekst? Jeśli tak, mogą Państwo przyczynić się do publikacji kolejnych, dołączając do grona MECENASÓW Teologii Politycznej Co Tydzień, redakcji jedynego tygodnika filozoficznego w Polsce. Trwa >>>ZBIÓRKA<<< na wydanie kolejnych numerów naszego tygodnika w 2024 roku. Każda darowizna ma dla nas olbrzymie znaczenie!