Michał Szczurowski: Po obu stronach przepaści z „Humanizmem integralnym” Jacques’a Maritaina w dłoni

Takie teksty jak ten możemy prezentować Państwu dzięki hojności naszych Darczyńców.

Zbiórka na funkcjonowanie „Teologii Politycznej Co Tydzień” w 2026 roku [TUTAJ]

„Bądźcie świętymi, bo Ja jestem święty, Pan, Bóg wasz!”

(Kpł 19,2)

Żywiona przez dwóch wspaniałych i wspaniale złośliwych poetów polskich XX wieku, Czesława Miłosza i Zbigniewa Herberta, niechęć do oderwanych od rzeczywistości intelektualistów francuskich, równie uzasadniona, co dynamicznie obrazowana w ich korespondencji[1], nie straciła być może wśród polskich intelektualistów wieku XXI nic ze swojej zadzierżystej kinetyczności, ale jak wtedy tak i teraz nie dotyczy ona tych z myślicieli „kraju produkującego 258 rodzajów sera”, którzy pozostają wierni prawdzie życia ludzkiego. Spośród nich zaś Jacques Maritain, obok Étienne’a Gilsona kluczowa postać tomistycznego odrodzenia końca XIX i początku XX wieku, był zapewne najsolidniej stąpającym po ziemi, a przy tym szerokością horyzontów umysłowych mógł przyprawić czytelnika o szczerą agorafobię.

Będący odpowiedzią na ogłoszoną przez Leona XIII filozoficzną encyklikę Aeterni patris (1879), neotomizm, z definicji realistyczny, miał też rzeczywisty wpływ zwłaszcza na doktrynę społeczną Kościoła Katolickiego[2] po Vaticanum II, wyrażoną przede wszystkim w Gaudium et spes. Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym. A o samym Maritainie jako o swoim mistrzu myślał przewodniczący trzem z czterech sesji obrad soborowych papież Paweł VI, który jeszcze jako ks. Giovanni Montini przełożył cykl wykładów wydanych po francusku jako Humanizm integralny na język włoski[3].

Zagadnienia doktrynalne, typowe dla tekstów krytycznych wobec myśli francuskiego filozofa, która bywa w nich przedstawiana jako jeden z powodów zabójczego otwarcia się Kościoła na świat współczesny, a w rezultacie przyczyna utraty konsystencji intelektualnej i wiary[4], pozostawię na boku. Postaram się natomiast opowiedzieć o osobistym spotkaniu z humanizmem integralnym jako rezultatem koncepcji historiozoficznej, osadzić go nieco w burzliwej historii ostatnich stu lat i wydobyć w drodze interpretacji pewien szczególnie istotny aspekt myśli autora obecny w niej implicite.

By przedstawić metodę opisu tego spotkania z Maritainem, posłużę się sceną z powieści Anioł zagłady argentyńskiego pisarza Ernesto Sabato. Jeden z bohaterów patrzy na Buenos Aires i zastanawia się, co trzeba wybrać, aby oddać prawdę o mieście. To różnica między literaturą a na przykład filmem, który może, a często musi, pokazać miasto w całości. Miastem będzie dla mnie Humanizm integralny jako całość rozprawy; nie siląc się na filozoficznie myślenie systemowe, postaram się z niego wybrać te elementy, dziedzińce, murale, przechodniów, które pozwolą mi oddać to, co dziś stanowi dla mnie jego istotę.

Habent sua fata libelli…

„Wtedy zgromadził się cały lud, jak jeden mąż, na placu przed Bramą Wodną. I domagali się od pisarza Ezdrasza, by przyniósł księgę” (Kpł 8, 1a).

Osoba pragnąca pisać o Humanizmie integralnym Jacques’a Maritaina staje wobec pewnej zagadki. Pomimo że – parafrazując Reymontowskiego Moryca Welta – „humanizm integralny to [jest] firma!”, istnieją tylko dwa polskie wydania owej, opublikowanej już dobrych 90 lat temu, rozprawy: emigracyjne wydanie londyńskiego Veritasu z roku 1960, któremu w katalogu Biblioteki Narodowej towarzyszy istotna uwaga, że tłumacz oparł się na wydanych po hiszpańsku „Problemas espirituales y temporales de una nueva cristianidad (1935), nie zaś na późniejszym wydaniu francuskim pt. Humanisme intégral”[5] i publikacja Kręgu, która ukazała się niedługo przed wprowadzeniem stanu wojennego w roku 1981, tak jak i pierwsze w przekładzie ks. Januarego Budzisza, mająca trudny do ścisłego ustalenia, ale raczej niewielki, powielaczowy nakład[6]. Albo też – i tu dochodzimy do pewnego istotnego dla dalszej części tekstu szkopułu – jak w przypadku piszącego te słowa, może się okazać, iż nie ma żadnego.

Że po 1989 nie wznowiono przekładu ani nie pojawił się nowy, wynikać może z silnego historycznego zakorzenienia dzieła. Maritain nie tylko prezentuje własną koncepcję, ale także plan ideowy lat 30. z problemami totalitaryzmu, człowieka masowego i sowieckiej wersji komunizmu na czele[7]. Mrzonka o końcu historii mogła potencjalnych wydawców do tematyki tej zniechęcać. Wolny rynek wydawniczy przyjął ostatecznie szereg publikacji Maritaina, w tym zupełnie niedawno Odpowiedzialność artysty, tym niemniej jedno z najbardziej wpływowych dzieł filozoficznych ostatniego stulecia nie ma szczęścia do publikacji.

Powyższe szukanie dziury w całości wydawniczego wysiłku III RP, niewspartego już na emigracyjnych i drugoobiegowych protezach, ma choć po części usprawiedliwiać krępujący fakt, że będę się tu opierał wyłącznie na pierwszym francuskim wydaniu tekstu Humanisme intégral[8]. Żeby jednak czytelnikowi niedogodność tę jakoś wynagrodzić, temu konkretnemu egzemplarzowi, i jego właścicielowi, przyjrzymy się z bliska i równolegle do namysłu nad Humanizmem ruszymy również ich tropem. Gdyby udało się w ten sposób urealnić nieco abstrakcyjne rozważania, splatając z owych dwóch nici mocniejszą linę spinającą dwa brzegi otchłani, byłoby to z pewnością korzystne dla integralnej wartości tego eseju. Jednocześnie droga przez Polskę, Rosję Sowiecką i Francję będzie stanowić swoiste odzwierciedlenie istotnych zagadnień związanych z humanizmem integralnym rozważanym na poziomie ogólnym.

Ku przepaści…

Na razie jednak sierpień 1934 roku i hiszpańskie Santander, gdzie zaproszony przez Letni Uniwersytet Maritain daje sześć wykładów na temat „doczesnych i duchowych zagadnień nowego świata chrześcijańskiego”[9]. Pod koniec tegoż miesiąca jest już jednak w Poznaniu, by na Międzynarodowym Kongresie Filozofii Tomistycznej przedstawić referat pt. „O nową cywilizację chrześcijańską”[10]. Hitler wówczas od ponad roku dzierży ster władzy w Trzeciej Rzeszy, a Stalin w Sowietach od lat mniej więcej pięciu. Widmo II wojny światowej, bo to ona – a nie, jak mogliby podejrzewać oponenci Maritaina, Sobór watykański II – jest przepaścią, której brzegi łączyć będziemy nicią humanizmu integralnego – jeszcze nie w pełni zarysowuje się na horyzoncie, ale karty są już w dużej mierze rozdane. Niepokoje, które w lipcu 1936 doprowadzą do wybuchu hiszpańskiej wojny domowej, próby generalnej przed nadchodzącym konfliktem globalnym, są odczuwalne.

***

Maritain rozpoczyna od przedstawienia elementów sprzecznych, które pragnie w swojej koncepcji pogodzić: oto bowiem u progu doby nowożytnej średniowieczny teocentryczny heroizm ustępuje miejsca renesansowemu humanizmowi. Na postawione śmiało pytanie „Czy może istnieć humanizm heroiczny” odpowiada twierdząco[11], jak bowiem zauważa w rozbudowanym nagłówku w sekcji III rozdziału pierwszego: „nieszczęściem klasycznego humanizmu był jego antropocentryzm, a nie humanizm”[12]. Choć krytycy dostrzegają łacińsko-grecki pleonazm, historiozoficzne podstawy tego stanowiska zostaną przedstawione przy okazji rozważań na temat problemu łaski i wolności[13].

Gilbert Keith Chesterton zauważył kiedyś, że odejście od średniowiecznej myśli chrześcijańskiej nie wynikało z jej sfalsyfikowania, bo światopoglądów się nie falsyfikuje, a z pewnych mód umysłowych i wydarzeń historycznych za nimi stojących. Stanowisko Maritaina jest nieco inne. Przedstawia on tę epokę, począwszy od wypracowanej w niej definicji osoby: „uniwersum natury duchowej, obdarzone wolną wolą, cieszące się w tym zakresie niezależnością wobec świata, [tak że] ani natura, ani państwo nie mogą uniwersum owego naruszyć bez jego zgody”, jako intelektualnie i doktrynalnie solidną. Człowiek jest w tej wizji bytem jednocześnie naturalnym i nadnaturalnym. Średniowiecze pozostaje wpatrzone w „świetliste punkty, które św. Augustyn wskazał w tajemnicy łaski i wolności, dotyczące Boskich głębin owego misterium”[14]. Ów zachwyt kontemplacji pozostawia jednak w mroku szereg kwestii istotowo mniej świetlistych, związanych przede wszystkim ze stworzonymi i stricte ludzkimi głębiami owej tajemnicy wolności, spośród których na plan pierwszy wysuwają się dopuszczenie przez Boga zła, tonięcie stworzenia w czynach moralnie złych, a także wartość działania doczesnego, „laickiego” człowieka.

Mimo więc wypracowanej i utrzymanej ortodoksji, odłogiem leży ogromna przestrzeń poznania, którą zaczynają wypełniać „pewne ujęcia na niej żerujące”, które wchodzą w miejsce solidnie opracowanych rozwiązań, których wówczas brakowało. Naznaczyło to całą epokę „obrazowaniem przesiąkniętym pewnym pesymizmem i nazbyt uproszczonym dramatyzmem wobec upadłej natury ludzkiej”, a także równie uproszczonym i ogólnym ujęciem Boskich wyborów w stosunku do losów istot stworzonych. Maritain wspomina w ich kontekście o swoistej inhumanité theologique – „teologicznej nieludzkości”[15]. Wprawdzie, będąc tomistą, od razu zauważa, że tego rodzaju luki i niedociągnięcia – być może w części spowodowane manichejskimi urazami św. Augustyna – zostaną wyprostowane przez św. Tomasza, stanie się to jednak „zbyt późno, by myśl średniowieczna zdołała sama wykorzystać jego zasady i przynieść ich owoc”[16].

Zaznaczając więc wyraźnie, że stworzenie musiało implicite rozważać własną sytuację w kontekście namysłu nad Bogiem, filozof stwierdza jednak, że „od strony celowego i świadomie ukierunkowanego na autorefleksję badania owej świadomości brakowało”[17]. Błąd więc wieków średnich definiuje on jako zapoznanie osoby ludzkiej, pojmowanej wyłącznie w charakterze „funkcji problemów soteriologicznych i boskich wymagań”, a także odnoszonych do niej obiektywnych praw. Nie zastanawiano się bowiem nad „subiektywnymi zasobami wielkości [człowieka] ani subiektywnym determinizmem jego nieszczęść”[18].

Ów brak uważności na człowieka w imię wyższych celów, to stosowny moment, by powrócić do rozważań bardziej przyziemnych, a analogicznych.

…z książką w dłoni

Kiedy nieco ponad dekadę temu zaczynałem mozolną lekturę Humanisme intégral, nie zwróciłem uwagi na widniejące na jej kartach pieczęcie. Przedzierając się nie tylko przez tomistyczne podstawy wywodów intelektualnych, ale też przez francuszczyznę, nie miałem już „subiektywnych zasobów”, by dostrzec, że kryje się za nimi fascynujący fragment historii polskiego duchowieństwa akademickiego. Mikroanaliza quasi-sfragistyczna pomoże zrozumieć, co mam na myśli teraz i – w pewnej mierze – dlaczego nie miałem wtedy.

Chodzi bowiem o trzy dość wytarte i niespecjalnie intrygująco wyglądające pieczątki, takie same, jakie często znaleźć można w książkach nabytych w antykwariatach, na straganach bukinistów itd. Ot, niezbyt chlubne ślady ich dokonanej instytucjonalizacji. Tym razem jednak wpisy, kiedy już dostrzec w nich potencjalny przedmiot poznania, okazały się istotne. Składają się na nie trzy osobne elementy, ale dwa z nich się powtarzają: na okładce, stronie przedtytułowej, tytułowej właściwej i na górze strony 9, nad Wprowadzeniem, a już po Przedmowie, czyli wbita aż czterokrotnie z biurokratyczną szczodrością, niebiesko-zielona pieczęć z napisem „DON DE L’ÉGLISE DE FRANCE A L’ÉGLISE DE POLOGNE — ŒUVRE D’ORIENT”; dwukrotnie, na stronie przedtytułowej i tytułowej, widnieje wykonany przy niej ołówkiem dopisek: „Łuck” – na pierwszej z nich wieńczy go drobna czarna dziura, kropka; wreszcie, odbity tylko raz, na stronie tytułowej, skromny, poszarzały ekslibris: „Ks. Jerzy Wirszyłło”.

Fakt, że to dar kościoła francuskiego dla kościoła polskiego, choć do niedawna można by myśleć o odwrotnym kierunku „przepływów” wsparcia, nie wskazuje jeszcze na ziejącą na kartach tytułowych otchłań. Informacja, że charytatywną organizacją odpowiedzialną za dostarczenie książki jest Œuvre d’Orient – „Dzieło Wschodnie” to raczej nić ponad ową przepaścią. Organizacja istnieje bowiem, jak głosi na swojej – wciąż aktywnej – stronie, depuis 1856[19]. 4 kwietnia bieżącego roku będzie więc obchodzić 170-lecie swojej działalności. Moment jej powstania jest nieprzypadkowy – na Kongresie w Paryżu po przegranej przez Rosję Wojnie krymskiej, Francja zobowiązała się do zapewnienia ochrony, której wyrwanie z rąk Rosji było jednym z celów wojny, chrześcijanom na terytoriach zwycięskiego Imperium Osmańskiego[20]. Z upływem czasu definicja wschodu zmieniała się, obejmując Armenię, ziemie polskie itd., ale organizacja trwała.

Łuck

„Zginiecie między narodami, pochłonie was ziemia nieprzyjacielska.
A ci, którzy pozostaną z was, zgniją z powodu swego przestępstwa na ziemiach nieprzyjacielskich,
z powodu przestępstw swoich przodków zgniją, tak jak i oni” (Kpł 26, 38–39).

Element przepaści urzędnicza ręka dopisała ołówkiem, czy przewidując kolejne przesunięcia granic? Łuck to stolica Wołynia, a kiedy na pieczątce wpisywano jego nazwę – był siedzibą władz polskiego województwa wołyńskiego. Czy bardziej winna przestępstw od innych, szczęśliwszych miejsc? Licząca 35 tysięcy mieszkańców miejscowość była siedzibą największej gminy żydowskiej na Wołyniu, stanowili oni niemal połowę jej mieszkańców, Polaków było 11 tysięcy, Ukraińców zaś 3 tysiące[21]. Ów drobny dopisek nie tylko datuje nam wydanie książki na rok 1936, ale także wskazuje na serce, by użyć frazy Timothy’ego Snydera „skrwawionych ziem”. Cztery litery, ocean grozy: we wrześniu 1939 roku w momencie anarchii po ataku ZSRR na Polskę Ukraińcy zabijają polskich żołnierzy; następnie wchodzące NKWD morduje 150 polskich urzędników, a tysiące Polaków zostają zesłane na Syberię; kiedy w 1941 roku Trzecia Rzesza atakuje Związek Radziecki, socjalistyczni humaniści z NKWD zabijają niemal 2,8 tysiąca więźniów, w większości Ukraińców, ale i Polaków; natomiast dzień po odejściu Sowietów, dochodzi do ukraińskiego pogromu Żydów; po zdobycia miasta przez Niemców, hitlerowski hombre masa, w całkowitym posłuszeństwie wobec Führera i państwa, morduje większość ludności żydowskiej i rosyjskich jeńców wojennych; latem 1941 roku przeprowadzona zostaje obława na żydowskie kobiety i dzieci, które zostają spędzone na boisko i rozstrzelane, ginie wówczas około 1400 osób; w grudniu reszta Żydów zostaje umieszczona w getcie; podczas jego likwidacji 3 sierpnia 1942 roku rozstrzelano od 15 do 17 tysięcy osób; wreszcie, od 1942 roku na obszarze tym ma miejsce rzeź Polaków dokonywana przez Ukraińców z UPA, niszczone są domy, grabione rzeczy, w Wigilię 1943 roku ginie 97 osób, w tym małe dzieci. Dość.

Nim zajmiemy się poszarzałym ks. Wirszyłłą, wróćmy, do idyllicznie teraz jawiącej się panoramy późnego średniowiecza u Maritaina. Nawiasem mówiąc, trudno w tym kontekście uniknąć pytania, dlaczego to wieki V–XV nazywamy ciemnymi. Łatwy pesymizm w odniesieniu do natury ludzkiej typowy dla średniowiecza… Wiemy natomiast, że już wkrótce ciemność owych wieków rozświetli szokujące chiaroscuro – renesansu i reformacji.

Suma wszystkich humanizmów

Gutenberg, Ameryka, Bizancjum osmańskie. Tam też musiały być boiska. Średniowieczny obraz świata pęka, zaczyna się nowożytność. Vita nuova. Dante opisuje swoją miłość do Beatrycze. Swoją wzniosłą miłość ludzką, tej drobnej rysy nic już nie zatrzyma. Teocentryzm obraca się w antropocentryzm. Możemy przyjąć, że gmach średniowiecza, – to przez chwilę nie Maritain – analogicznie do napięcia między najwznioślejszym zjednoczeniem mistycznym w miłości doskonałej i bezcielesnej, a najwznioślejszą nawet miłością ziemską, przynajmniej w części runął pod swoim własnym ciężarem. Jak bowiem, zastanawiając się nad rodzajami miłości, pisał C.S. Lewis:

To, co najwyższe, nie zdoła ustać bez tego, co najniższe. Roślinie tak samo potrzebne są korzenie w ziemi, jak słońce na niebie, zaś korzenie muszą być brudne. Ten brud to zresztą w dużej mierze czysta ziemia, która w niczym nie zawadza, o ile tylko pozostawimy ją w ogrodzie, zamiast nią posypywać biblioteczne biurko”[22].

Zlekceważywszy stworzenie, średniowiecze pada pod ciężarem jego zepsucia w sobie. Jest cechą dezintegracji, że zdarza się jej skutkować opozycjami biegunowymi. Tak jest i w okresie rozpadu średniowiecza. Maritain zauważa, że myśli renesansu, z molinizmem, zakładającym pierwszeństwo ludzkiej woli nawet w stosunku do woli boskiej, odkrywającego starożytność i osobowość człowieka jako coś niezwykle pozytywnego, towarzyszy reformacja, pogrążająca się w równie przerysowanym, graniczącym wręcz z manicheizmem pesymizmie[23]. „Stworzenie stwierdza swoją nicość!”[24], tak u Janseniusza jak i u Kalwina, dotkniętych nędzą człowieka na tyle dalece, że odrzucających możliwość podniesienia się ludzkości z grzechu, że niemal zaprzeczających Wcieleniu? Zapomniane stworzenie wydaje de profundis krzyk, by je dostrzec, by dać mu prawdo do bycia kochanym,[25] by nie zostawiać go na łasce „księcia tego świata”. Czytanie o satanokratycznej wizji rzeczywistości[26] w książce uratowanej z Wołynia szokuje znacznie mniej, niż, powiedzmy, zdjętej z półki w British Library. Jest to jednak wciąż herezja.

W skrajnym pesymizmie jansenizmu nie sposób jednak wytrwać długo, ponieważ między człowiekiem a bogiem zaczyna ziać przepaść. Łaska nie sięga zepsutej przez grzech woli. To zaś musi prowadzić do utraty relacji z Bogiem jako prawdziwą osobą. Dochodzi do tego zaprzepaszczenie na gruncie myślenia filozoficznej analogii bytu u Kartezjusza, który rozumuje już wyłącznie, opierając się na niesięgającej transcendencji geometrii. Oba te procesy skutkują tym samym – Bóg staje się jedynie pewną koncepcją, jak to ujmuje Maritain „gwarantem ludzkiego panowania nad materią”[27]. To niebezpieczny krok w stronę znienawidzonego mieszczaństwa. I nawet pierwotnie awanturniczy duch panowania nad światem pada pod ciężarem materii. Dla „bezpieczeństwa” potrzebny jest już tylko zysk, wynikły z pożyczki na procent: kapitału. Duch pocieszyciel, Boski herold heroizmu, Comforter, staje się wygodnymi papuciami faryzejsko nastawionych tchórzy.

Historia przyspiesza, w myśli Hegla koncepcja Boga zostaje zimmanentyzowana, stopniowo Bogiem staje się państwo, często pisane wielką literą, albo równie tytaniczny człowiek kolektywny – u Marksa. Łuck jest tuż za rogiem. Maritain trzyma się jednak łaski, inaczej niż Miłosza w ostatnich latach przed wojną, nie obezwładnia go zło. Musi istnieć możliwość przyjęcia Wcielenia, musi być jakaś nowa forma świętości, dzięki której Bóg podniesie ludzkość raz jeszcze. Nim historia stanie się Tartarem, francuski filozof formułuje nowe zasady dla czegoś, co nazwie humanizmem teocentrycznym, czyli integralnym.

Ma to być przezwyciężenie humanizmu antropocentrycznego, nihilistycznego. Staje się w ten sposób Maritain swoistym typem Mojżesza z Księgi Kapłańskiej. Po wyjściu z Egiptu Izraelici zatrzymali się na Górze Synaj. Tam Mojżesz nadał im Prawo. Przedstawia je niemal pozbawiona wydarzeń historycznych Księga Kapłańska. Jej finalnych 10 rozdziałów (poza ostatnim) to tak zwany „kodeks świętości” – opis świąt, rytualnych zachowań, przepisów. Zewnętrznych, kultowych, dla całego narodu: mechanizmów zaciągania nieczystości i oczyszczania się, wyboru i składania ofiar, obchodzenia świąt, relacji międzyludzkich, w tym ekonomicznych i seksualnych, porządku społecznego i, oczywiście, życia wobec Boga. Dla wywiedzionego z ziemi egipskiej narodu wybranego jest to par excellence nowy kodeks świętości. Splatając kolejny wątek, uzupełnijmy, że w Biblii Tysiąclecia, czyli benedyktyńskiej Biblii Tynieckiej, czytanej w polskich kościołach codziennie, tłumaczem Księgi Kapłańskiej był… ks. Jerzy Wirszyłło.

Humanizm integralny i ks. Wirszyłło: nowa świętość, relacje między pokoleniami i bezwzględna kontr-przepaść

„Pan wezwał Mojżesza i tak powiedział do niego z Namiotu Spotkania:” (Kpł 1,1).

Ksiądz Jerzy Wirszyłło urodził się w 1901 roku w Orzechówce, w guberni kijowskiej[28]. Jego ojciec był lekarzem. Ukończywszy gimnazjum w Kijowie, przyszły ksiądz Jerzy rozpoczął naukę w seminarium duchownym diecezji łucko-żytomierskiej, które w następstwie wojny polsko-bolszewickiej 1920 roku przeniesiono ostatecznie do Poznania i Gniezna. Autor notki biograficznej kontynuuje: „Po święceniach diakonatu Jerzy Wirszyłło został wysłany na dalsze studia teologiczne […] do Tuluzy we Francji. Podjął je na Wydziale Teologicznym Instytutu Katolickiego i w latach 1923–25 i ukończył doktoratem z teologii dogmatycznej”[29]. Przez kolejne dwa lata studiował biblistykę w Rzymie; studia te zakończył uzyskaniem tytułu licencjata z Pisma Świętego. Rozwijał znajomość języków biblistyki: łaciny, greki, hebrajskiego, ale też języków nowożytnych: biernie znał angielski i włoski, uczył się chorwackiego i syryjskiego, biegle władał, co jasne, językiem rosyjskim i ukraińskim. Po studiach wrócił do Łucka, gdzie pracował w seminarium duchownym w łatach 1927–1945. „W tym mieście przeżył lata drugiej wojny światowej, z ich okrucieństwem i poniżeniem”[30]. W roku 1945 ewakuował się z matką do Lublina, ostatecznie zaś osiadł w Olsztynie. W krótkim biogramie pojawia się także wzmianka o książkach: „W miarę możliwości uzupełniał i wzbogacał swój specjalistyczny księgozbiór sprowadzając z zagranicy encyklopedie, monografie, podręczniki i czasopisma naukowe dotyczące Biblii”[31]. Częścią tego księgozbioru była, przywieziona z Łucka w 1945 roku pierwsza edycja Humanisme intégral Maritaina.

Ten ostatni nie miał wątpliwości, że jedyną drogą, jaka pozostała ludzkości jest droga świętości: „typem humanizmu teocentrycznego jest osoba święta i niepodobna go będzie zrealizować, jeśli święci nie przyłożą do dzieła tego ręki”[32]. Metodą wprowadzania w życie tego ideału miało być coś, co duchowość chrześcijańska określa mianem „środków krzyża”. Filozof czuje się jeszcze zobowiązany dopowiedzieć, że nie chodzi mu o triumfujący znak krzyża w koronach chrześcijańskich królestw, czy na medalach zdobiących zasłużoną pierś, ale o ukrzyżowanie serca, „odkupicielskie cierpienie w żywym jądrze egzystencji”[33]. Chodzi więc z całą pewnością o formę miłosierdzia, którego odnowiony – bo obecny już w Starym Testamencie, w tym w Księdze Kapłańskiej – dwudziestowieczny kult, jak koncepcja humanizmu integralnego, sięga początku lat 30. To właśnie owa droga krzyża, świętość nieefektowna, cicha, skromna: wybaczanie, rozumienie, umieranie dla siebie. Oddawanie Bogu codziennych cierpień i drobnych potyczek, znoszenie z pogodą mężów, żon, dzieci i rodziców. Bardzo konkretne, rzeczywiste działania, drobiazgi i sprawy poważne. Pomoc, dobre słowo, uśmiech i gest lewej ręki taki, by prawa nie widziała. Ze świadomością, że walka po tej stronie śmierci nigdy się nie skończy, nigdy nie stanie się łatwa.

Dochodzimy tu do owego istotnego aspektu koncepcji Maritaina, którego wyeksplikowanie jest jednym z głównych celów tego eseju. Z jednoczesnego przyjęcia postawy teocentrycznej i refleksyjnej perspektywy humanizmu wyrasta bowiem, jak to ujmuje sam autor Wieśniaka znad Garonny, „ewangeliczna świadomość siebie”[34]. To wpatrzenie w Boga bez zapominania o nędzy człowieczeństwa i patrzenie na człowieka bez zapominania o miłosierdziu Boga. To spojrzenie w głąb osoby ludzkiej odmienne od charakterystycznego dla nowożytnego naturalizmu, choć czerpiące z jego narzędzi. „To sądy czysto duchowe, wolne od socjologicznych naleciałości”. Nie dokonują one rozdarcia osoby, jak prawda pozbawiona miłości, odkrywają natomiast jej duchową strukturę jako obrazu Boga, którego żaden grzech zatrzeć nie zdoła. Spojrzenie w miejsca biedne, zawstydzające, straszne i złe. Spojrzenie na historię miejscowości takich jak Łuck. Schodzenie do wewnętrznego piekła bez zawieszania rozróżnienia między złem a dobrem, ale z odrzuceniem społecznie ugruntowanych przesądów i wygód. Zawsze z miłością i „świadomością specyficznie chrześcijańskiego paradoksu: grzech, który oddala mnie od Boga sprawiedliwego, przyciąga Boga sprawiedliwego. Miejcie dla mnie litość, mówi dusza chrześcijanina, ponieważ zgrzeszyłam”[35]. Stąd integralność: najwyższe życiodajnie złączone z najniższym, a ponadto szacunek dla natury i rozumu. Wreszcie, dla pierwotnej wielkości człowieka, której zło nigdy całkowicie usunąć nie zdoła.

Ta wielkość cechowała również ks. Wirszyłłę, wedle zwięzłego rysu psychologicznego uczonego duchownego przedstawionego przez autora biogramu, wyraźnie reprezentującego ów rodzaj chrześcijańskiego integralnego szacunku dla osoby:

Do końca życia interesowała go historia i polityka, a w szczególności los chrześcijan na Wołyniu i Podolu […]. Ks. Wirszyłło był człowiekiem o delikatnej konstrukcji psychicznej, zamkniętym w sobie, nieskorym do wspomnień, samotnym, nieufnym. Wydarzenia dziejowe, wojenne, a w szczególności doświadczenie terroru stalinowskiego i neostalinizmu wycisnęły na jego osobowości swoiste piętno. Otwierał się dopiero w gronie osób, które zdobyły jego pełne zaufanie. Milcząco niósł w sobie ranę człowieka wypędzonego, pozbawionego pejzażu stron ojczystych, którymi były dla niego Wołyń, Podole, Kijowszczyzna. Codzienne życie Profesora „Hosianum” biegło wedle bardzo regularnego rytmu. Był wzorowym księdzem, bardzo klarownym i systematycznym wykładowcą. Posiadał jakiś osobisty urok. Był powszechnie szanowany. Budził respekt ze względu na swą naukową kompetencję, rzetelność i kulturę osobistą. Obcy był mu duch fanatyzmu czy też fundamentalizmu biblijnego[36].

Widzimy więc człowieka, który radzi sobie z potwornościami, jakich doświadczył i jakich był świadkiem, w warunkach, które zastał. Potrafi uchronić swą godność i służyć innym swoimi talentami, pomimo ciężaru, który mógłby go zabić w czasach, kiedy brak było narzędzi, by je przezwyciężyć. Gdy z traumą II wojny radzono sobie milczeniem, rechotem i alkoholem, ksiądz Wirszyłło pozostaje człowiekiem „samotnym, nieufnym”, ale służącym innym swoim wykształceniem, pełniącym posługę kapłańską, dbałym – po tym wszystkim! – o kulturę osobistą, znającym jej autentyczną, głęboko ludzką wartość, ale i kruchość.

To postać niekoniecznie jednoznacznie sympatyczna, łatwa w kontaktach, na pewno nie oble jowialna. Postać, której cierpienie przebywa z nami, kiedy siedzimy z nią w pokoju, sali wykładowej. Być może postać tymi cechami męcząca otaczających ludzi. Tu jednak pozostaje nam zrobienie kroku dalej niż czyni Maritain w swoich analizach. Tę traumę, której ks. Wirszyłło heroicznie starał się nie uronić, by jej ciężarem nie zniszczyć seminarzystów, by pod jej przepastnym ciężarem nie załamać się samemu, w dzisiejszych warunkach można próbować przyjąć i częstokroć to się dzieje. To jedna ze współczesnych form heroizmu. Przepracowanie traum wymaga zmierzenia się ze skrajnymi nieraz warstwami lęku, wstydu, gniewu czy bólu. To odkrywanie wspomnień zbyt strasznych, by mieć je na co dzień, doświadczeń pokazujących nam naszą bezradność, kruchość, niedoskonałość czy wręcz szpetotę moralną.

A jednak, przyjęte z pokorą i świadomością Bożego obrazu „pod spodem”, ikonicznej natury człowieka, czyli w heroizmie humanizmu integralnego, doświadczenie cierpienia i zła staje się początkiem wybaczenia, najpierw sobie, potem innym. Wybaczenie leczy relacje międzyludzkie, z nich zaś wypływa zmiana obrazu człowieczeństwa i w rezultacie Boga. Mylą się sądzący, że psychologia i psychiatria znoszą potrzebę wiary. Jak średniowieczne zapatrzenie w Boga nie znosiło nędzy człowieka, tak naturalistyczne grzebanie się w nędzy procesów psychologicznych bez łaski nie prowadzi do zawarcia życiodajnej relacji ze Stwórcą. A przy tym nie przestaje być trudne, dezintegracja jest cyklicznym procesem, który zawsze po nas wraca. A oblicze Boga głęboko w sobie nosimy wszyscy. Integracja psychologicznego obrazu nędzy sprawia, że zyskujemy nową władzę: empatię. Patrząc na innych, którzy doświadczyli cierpienia, posiadamy narzędzia, również te psychologiczne, żeby nie musieć już owej arcyludzkiej rzeczywistości unikać, wyśmiewać, niszczyć lub znieczulać środkami chemicznymi, tylko żeby to z miłosierdziem przygarnąć.

Jak trzeba być świętym, żeby być Polakiem – trzeba być świętym, żeby być człowiekiem teraz, kiedy mamy już historyczny i zupełnie doraźny wgląd w tę nędzę. Tylko o tyle, o ile tę nędzę rozpoznaliśmy w sobie, o ile tę własną nędzę z pokorą przyjęliśmy, wejść można na kolejny etap integracji: miłosierdzie Boże jest tą mocą, która powoduje, że potrafimy rozpoznaną nędzę stworzenia przyjmować jako przemienioną we Wcieleniu. Tylko wtedy człowiek i humanizm integralny jest nicią. Człowiek staje się ponownie ikoną, na podobieństwo Boga. Tylko przyjmując w miłosierdziu tych pokaleczonych i, co gorsza, kaleczących, możemy ową nić naprawdę przeciągnąć. Choć nie można mówić o jednoznacznym postępie moralnym, założeniem historiozofii Maritaina jest bowiem jednoczesny rozwój świata doczesnego ku Królestwu Bożemu i ku zatraceniu, tylko miłosierdzie Boże jest prawdziwą, bezwzględną, nieskończoną przepaścią, w której każde ludzkie zło jest ostatecznie tylko kroplą. Jak pytał poeta w Katedrze Notre Dame w Paryżu: „Kto pomyślał tę przepaść i odrzucił ją w górę!”

Epilog: dzieła niepowstałe?

Ks. Wirszyłło studiował w Tuluzie. Może dlatego sięgnął po francuski dar dla Kościołów wschodu. Po śmierci żony, Raissy, Maritain osiadł w Instytucie Małych Braci Jezusa w Tuluzie i do zgromadzenia tego ostatecznie wstąpił. Tam też zmarł. Wspomnienie świętego Tomasza z Akwinu przeniesiono z dnia jego narodzenia dla nieba, 7 marca, który przeważnie przypada w Wielkim Poście, na dzień 28 stycznia. To owego dnia w roku 1389 dokonano translacji jego relikwii do Tuluzy. Tuluza urastałaby do symbolu christianitas, jako wysiłku pokoleń, aby rzeczywistości ziemskiej nadawać rysy wcielenia, aby współbrzmieć z łaską, z całych sił, choć wiadomo, że to nie może skończyć się triumfem.

Jak bywa i w przypadku dzieł, które – choć upragnione przez ich niedoszłych autorów – powstać nigdy nie mogły. Takim dziełem byłoby monumentalne, siedmiodniowe misterium Aleksandra Skriabina, które chciał wystawić w Himalajach. Takim dziełem byłaby wielka powieść Aleksandra Wata. Marzył o niej przez pół życia, on, tłumacz Braci Karamazow, nie mogąc się domyślać, że jego prawdziwym dziełem będzie przerywana rozmowa z Czesławem Miłoszem. Zresztą i Bracia Karamazow mieli być pierwszym tomem. Dostojewski marzył o napisaniu powieści o Aloszy, powieści o świętym. Ale i on osiągnął tu swoją granicę. Powieść o Aloszy musiałaby być jakąś formą humanizmu integralnego, a do tego potrzeba wysiłku kultury. Potrzeba Tuluzy.

Michał Szczurowski

28 stycznia 2026 r.
liturgiczne wspomnienie św. Tomasza z Akwinu

Przypisy:

[1] A. Franaszek, Herbert. Biografia, fragment online: « https://teologiapolityczna.pl/andrzej-franaszek-strzez-sie-gombrowicza-z-korespondencji-milosza-i-herberta » (dostęp: 28.01.2026), ale tylko dlatego, że habent sua fata libelli.

[2] Zob. np. E. Morawiec, Jacques Maritain, [w:] Powszechna Encyklopedia Filozofii, t. VI, red. A. Maryniarczyk, Lublin 2005, s.v.

[3] E. González López, El profesor Alfredo Mendizábal, un testigo de excepción de la Revolución del 34 en Oviedo, „Boletín de la Fundación Emilio Barbón” 2010, nr III, s. 33. Artykuł poświęcony jest profesorowi prawa, tłumaczowi Maritaina na język hiszpański.

[4] Zarys tej problematyki, zarówno od strony krytycznej, jak i odpowiedzi Maritaina, przedstawiają: K. Kotula, M. Urban CSsR, Tomistyczne dyskusje wokół polityczno-społecznej filozofii Jacques’a Maritaina i jej reperkusje w nauczaniu Kościoła katolickiego, „Studia Redemptorystowskie” 2022, nr 20, s. 39–63.

[5] Katalog Biblioteki Narodowej, online: « https://katalogi.bn.org.pl/discovery/fulldisplay?docid=alma991000080769705066&vid=48OMNIS_NLOP:48OMNIS_NLOP » (dostęp: 28.01.2026).

[6] J. Maritain, Humanizm integralny, przeł. J. Budzisz, Warszawa 1981.

[7] Jeden, z dzisiejszej perspektywy proroczy fragment tej, jak mogłoby się wydawać, mniej dziś potrzebnej analizy sowieckiego komunizmu, pozwolę sobie jednak już w tym miejscu zacytować: „Nadejdzie być może dzień, kiedy któryś z następców Lenina ogłosi (…), że ateizm jest produktem burżuazyjnej dekadencji”, tegoż, Humanisme intégral, Paris 1936, s. 74. Wprawdzie obecny sukcesor Lenina poczuwa się bardziej do bycia sukcesorem Stalina, jednak – mimo rehabilitacji Związku Radzieckiego – zapowiedziane przesunięcie nastąpiło.

[8] Tenże, Humanisme intégral, Paris 1936; wszystkie cytowane fragmenty z konieczności przełożyłem sam – M.S.

[9] Tamże, s. 5.

[10] D. Lipski, Filozoficzne założenia humanizmu integralnego Jacques’a Maritaina, „Pro Fide Rege et Lege” 2017, nr 1–2 (77–78), s. 268–269. Wszystkie te i wiele więcej kwestii omawia wyczerpująco J. Grzybowski, Jacques Maritain i nowa cywilizacja chrześcijańska, Warszawa 2007.

[11] J. Maritain, Humanisme intégral, dz. cyt., s. 11–12.

[12] Tamże, s. 32.

[13] Tamże, s. 19–21.

[14] Tamże, s. 20.

[15] Tamże, s. 21.

[16] Tamże.

[17] Tamże.

[18] Tamże, s. 22.

[19] L’Œuvre d’Orient, online: « https://oeuvre-orient.fr/ », (dostęp: 28.01.2026).

[20] Notre histoire, tamże.

[21] O historii Łucka za: Wikipedią, online: « https://pl.wikipedia.org/wiki/Łuck » (dostęp: 28.01.2026).

[22] C.S. Lewis, Cztery miłości, tłum. P. Szymczak, Warszawa 2010, s. 16–17.

[23] J. Maritain, Humanisme intégral, dz. cyt., s. 26.

[24] Tamże, s. 25.

[25] Tamże, s. 33.

[26] Tamże, s. 113–114.

[27] Tamże, s. 41.

[28] Ks. J. Jezierski, Ś.p. Ks. Jerzy Wirszyłło (1901–1990), „Ruch Biblijny i Liturgiczny” 1990, nr 3–6, t. 43, s. 168–169.

[29] Tamże.

[30] Tamże, podkreślenie rozstrz. druk – M.S.

[31] Tamże, s. 169.

[32] J. Maritain, Humanism intégrale, dz. cyt., s. 83.

[33] Tamże.

[34] Tamże, s. 86.

[35] Tamże.

[36] Ks. J. Jezierski, Ś.p. Ks. Jerzy Wirszyłło, dz. cyt., s. 168–169.

Jeśli chcesz żywej, niezależnej politycznie myśli o Polsce, Europie i świecie, jeśli ciekawią Cię następne numery Teologii Politycznej Co Tydzień, jeśli czekasz na nasze książki, seminaria, dyskusje i kolejne artykuły na naszej stronie, wesprzyj nas stałą wpłatą. Dołącz do grona Mecenasów Teologii Politycznej. To dla nas bardzo ważne. Jesteśmy niezależnym środowiskiem intelektualnym. Istniejemy i rozwijamy się dzięki hojności naszych przyjaciół. Zapraszamy!

Dołącz już dziś i WSPIERAJ TEOLOGIĘ POLITYCZNĄ!