Wawrzyniec Rymkiewicz: Sofokles w Quebecu

Legendre wychodzi z samego centrum kultury europejskiej, żeby umieścić się z rozmysłem na jej obrzeżu

 

To, co robię, co piszę, wszystko to streszczam niekiedy następująco: wypowiadam tylko w nowej formie to, co ludzkość wiedziała od zawsze. Próbuję to jedynie powiedzieć mową uczoną, która będzie w stanie sprostać dramatycznym wyzwaniom nadchodzącego świata. Tak można streścić moje stanowisko.

Pierre Legendre, Vues éparses

 

 

Książka, którą przedstawiamy tu uwadze czytelnika, jest z wielu powodów niezwykła. Przede wszystkim przez wzgląd na osobę swojego Autora, jego miejsce w kulturze europejskiej, to dzisiejsze i to przyszłe; po drugie przez wzgląd na perspektywę, jaką Autor przed nami kreśli, obejmującą sfery, które zwykle widzimy osobno; po trzecie wreszcie za sprawą swojego Bohatera, nieszczęsnego kaprala Lortiego – prawdziwego bohatera naszych czasów, figury w swoim szaleństwie typowej: współczesnego everymana, małego, postnowoczesnego Antychrysta.

 

1

Pierre Legendre, rocznik 1930, należy pokoleniowo do francuskiej generacji ’68. Można go śmiało postawić obok Foucaulta, Derridy i Deleuze’a, z którymi wiele metod i przekonań dzieli, będąc zarazem ich pierwszym przeciwnikiem, formułując pierwszą – poważną – odpowiedź na ich krytykę cywilizacji Zachodu. Jest to odpowiedź zaskakująca. Legendre obraca bowiem kontrkulturowe argumenty swoich rówieśników przeciwko ich krytyce, czyni z nich tarczę i miecz obrony form dawnych: Podmiotu, Ojcostwa, Tradycji.

Ta szczególna pozycja – Legendre znajduje się w samym centrum wydarzeń: Paryż jest w drugiej połowie tamtego wieku światową stolicą filozofii; a zarazem umieszcza się, duch przekorny, z rozmysłem na ich marginesie – ta szczególna pozycja sprawiła, że autor Zbrodni kaprala Lortiego przez wiele lat pozostawał w cieniu swoich rówieśników. Jego dzieło nie zyskało rozgłosu ani światowego uznania. Dźwigało się stopniowo, coraz bardziej obojętne na mody i zawirowania epoki. Dzieło ogromne już samym swoim rozmachem – obejmujące kilkanaście książek, od fachowych prac poświęconych historii administracji we Francji i edycji średniowiecznych manuskryptów prawniczych, przez rozprawę o tańcu, traktat o antropologii dogmatycznej, aż po zbiór poetyckich aforyzmów Fabrykacja człowieka Zachodu.

Dzisiaj żyjemy już jednak w innym świecie. Rewolucja ’68 roku doszła do kresu, odsłaniając wszystkie swoje konsekwencje, a myśli za nią stojące albo z nią związane obróciły się w akademickie komunały. Pozycja Legendre’a – naraz centralna i marginalna – sprawia więc nieuchronnie, że jego dzieło zaczyna budzić coraz szersze zainteresowanie. Wyrazista grupa leżandrystów działa w Stanach Zjednoczonych i w Anglii[1]. W roku 2010 rozpoczęto gigantyczne przedsięwzięcie przekładu wszystkich dzieł Legendre’a na język niemiecki. Paryski teoretyk teatru społecznego ma już swoich uczniów w Indiach i w Japonii. Fala się podnosi. Być może zobaczymy znowu starą figurę: pisarz niedoceniony przez swoich współczesnych staje się w oczach kolejnych pokoleń jedną z najważniejszych postaci epoki.

Trzymajmy się jednak tej jego szczególnej pozycji – naraz w centrum i na marginesie – i to nie tylko dlatego, że jest to pozycja prawdziwego Filozofa albo Mędrca, ale dlatego, że opisuje ona także miejsce Legendre’a w kulturze europejskiej: jego do niej stosunek, sposób, w jaki on się w niej odnajduje. Legendre zaczynał jako historyk prawa, badacz prawa rzymskiego i prawa kanonicznego, wydawca średniowiecznych manuskryptów – tekstów, których przez stulecia nikt nie czytał, o istnieniu których zapomniano, które jednak, twierdzi Legendre, mają dla naszego życia kapitalne znaczenie. W historii prawa kształtują się bowiem elementarne formy ludzkiego życia rozumnego: pojęcie „podmiotu” – ściśle związane z kategorią odpowiedzialności i zbrodni; a także pojęcie „prawdy faktycznej” – związane z kolei z kategorią „dowodu” (w życiu codziennym jesteśmy gotowi przyjąć za prawdę twierdzenia niedowiedzione, wyjątkiem jest tu sala sądowa). Taka jest właśnie główna teza Legendre’a: nasze życie rozumne wznosi się w oparciu o rusztowanie Prawa, wspiera na jego niewidzialnym porządku. To centrum jest jednak przed nami skryte: kształtuje nasze życie, dyktuje mu reguły, samo pozostając niejawne. Tekst kultury, mówi Legendre, jest czymś nieświadomym.

Zbłądzimy jednak, jeśli policzymy Legendre’a pomiędzy przedstawicieli bibliotecznej fauny. Zaraz po tak zwanej agregacji przyszły twórca antropologii dogmatycznej jedzie do Gabonu, gdzie pracuje jako ekspert w jednej z agend ONZ-etu. Ma więc sposobność oglądać na własne oczy postkolonialną politykę Zachodu w Afryce, która pod maską Postępu usiłuje poddać tubylców reedukacji. „Dawni dzicy – obrazowo wykłada jej cele Legendre – mają maszerować jako podmioty uniwersalnej praworządności”[2]. To właśnie tam Legendre zobaczy postnowoczesną perwersję kultury Zachodu, która produkuje na swoich peryferiach – ale także w swoim centrum – nowy typ ludzki: człowieka wykorzenionego z Tradycji, skazanego na poszukiwanie oparcia w sobie i niepotrafiącego tego oparcia znaleźć, a przez to – popadającego w pomieszanie, dezorientację, chaos. Ten nowy dziki zamieszkuje nie tylko gigantyczne miasta-śmietniki w Afryce, lecz także upiorne podparyskie HLM-y i rozpadające się blokowiska Europy Wschodniej. Legendre ze swojej funkcji rezygnuje i przedstawia się od tamtego czasu jako umysł „zmurzyniały”, négrifié, a wśród swoich mistrzów i nauczycieli wymienia czarnych intelektualistów: Doudou Guèye’a i Hampaté Bâ[3].

Widzimy tu zatem znowu tę samą figurę: wychodząc z samego centrum – zaczynając od prawa rzymskiego – Legendre chce patrzyć na Europę z perspektywy zewnętrznej. Autor Zbrodni kaprala Lortiego współczesnych Europejczyków nie lubi. Zarazem jedna z idei roku ’68, tiermondyzm, nabiera pod jego piórem bardzo szczególnego sensu.

Dla pełnego obrazu tej postaci trzeba jeszcze powiedzieć, że Legendre był przyjacielem Jacques’a Lacana, z którym spotykał się w pewnym okresie regularnie w każde sobotnie przedpołudnie – żeby porozmawiać o prawie i psychoanalizie; a ponieważ, jak sam podkreśla, szczęśliwie nie był jego pacjentem, wobec tego relacje między nimi były dużo bardziej równoprawne. Legendre często uznawany jest za lacanistę. Warto mieć jednak na uwadze, że Legendre teorię Lacana przekształca i prowadzi w dość nieoczekiwaną stronę.

 

2

Lacan twierdził, że nieświadomość jest tekstem. Należy ją traktować jak sekwencję znaków. Legendre to przekonanie przesuwa i odwraca – zgodnie zresztą z najgłębszą dynamiką teorii Lacanowskiej. Nieświadomością jest dla niego tekst kultury, na który składają się przede wszystkim zasady Prawa, Obrazy założycielskie i reguły dyskursu.

To przesunięcie – socjalizacja świadomości – pozwala Legendre’owi zradykalizować słynny Lacanowski opis powstawania człowieka z wykładu Stadium lustra, rozbudowywany następnie w seminariach paryskiego psychoanalityka z lat 50. Człowiek, twierdzi Lacan, rodzi się zbyt wcześnie. Niemowlę nie mówi, robi pod siebie i jest całkowicie zależne od matki. Na początku nasze istnienie jest „ciałem pokawałkowanym”. I to doświadczenie, mówi Lacan, pozostanie w nas na zawsze, uśpione w naszym wnętrzu – wracając w snach, w fantasmagorycznych obrazach Hieronima Boscha, w schizofrenicznej dezintegracji[4]. Niedoskonałość człowieka staje się oczywista, kiedy porównamy dziecko z małym szympansem; ten ostatni jest wyraźnie lepiej biologicznie zorganizowany. Przełom następuje dopiero w osiemnastym miesiącu życia i związany jest – co pokazał tzw. „eksperyment Köhlera” – z obrazem własnego ciała w lustrze. Szympans nie wykazuje nim szczególnego zainteresowania, dziecko jest własnym odbiciem zafascynowane. Od tego momentu linie rozwojowe szympansa i dziecka wyraźnie się rozchodzą: szympans pozostaje zwierzęciem; dziecko staje się człowiekiem. Obraz ciała, tłumaczy Lacan, pojawia się przed nim jako ja-idealne, pozwalające zaprowadzić porządek w pierwotnym chaosie. Obserwując ten obraz, dziecko zdobywa stopniowo coraz większą kontrolę nad własnym ciałem. „Obraz” należy tu rozumieć szeroko – należą do niego także inni ludzie. Dziecko odbija się w uczuciach i reakcjach rodziców. Miejmy na oku konkret: mówimy o nocniku. Malec uczy się robić do nocnika.

Pierwszym lustrem dziecka jest matka. Niemowlę jest początkowo częścią jej ciała. Nie widzi zatem wyraźnie granicy między sobą a jej brzuchem. Ojciec – wielki Inny, le grand Autre, jak nazywa go Lacan – wchodząc pomiędzy dziecko a matkę, umożliwia dopiero separację i ostateczne ustanowienie Ja, które będzie odtąd zawsze zawieszone pomiędzy schizofreniczną dezintegracją a paranoiczną hiperintegracją w iluzji imago, między rozpadem zatem a taką tożsamością, która – wykluczywszy wszelką różnicę – zastyga w sztywnej masce śmierci duchowej.

Ten moment jest także chwilą narodzin języka. Dziecko zaczyna mówić. Człowiek posługuje się słowami, ponieważ jest oddzielony od rzeczy, do których albo o których wypowiada swoje słowa. Warunkiem Słowa jest zatem różnica pomiędzy podmiotem a obiektem. Szaleństwo natomiast, rzecz znamienna, wiąże się zawsze z językowym zaburzeniem; tak jakby obłęd polegał na nieumiejętności odnalezienia własnego miejsca w porządku mowy. W ten sposób wyłaniają się stopniowo trzy porządki ludzkiego istnienia: sfera realna – pierwotna dezintegracja, sfera wyobrażeniowa – imago widziane w lustrze matki, i wreszcie sfera symboliczna, sfera ojca, który daje człowiekowi imię.

Cały ten opis ma sens formalny. Ojciec nie jest tu konkretną osobą, lecz pewną funkcją – tym, który oddziela człowieka od jego imago. Podobnie matka zajmuje początkowo miejsce Lustra, ale to miejsce może zająć potem ktoś inny – mąż albo żona. Ten formalny albo strukturalny charakter psychoanalizy Lacana będzie właśnie punktem wyjścia Legendre’a, który ją (powtórzmy) radykalizuje – przesuwając albo wpisując w jeszcze inne pole, inny plan albo inną scenę.

W historii Lustra, mówi Legendre, nie chodzi tylko o romans rodzinny (a zatem o pewien porządek faktów rozwojowych) lub o ich powtarzającą się strukturę (reprodukujący się przez całe życie schemat). Mamy tu raczej przed sobą podstawową figurę kultury, która poprzedza narodziny człowieka. „Nie rodzimy się w izolacji (…) rodzimy się w trójkę, w triangulacji”[5]. Biologia nas zwodzi: widzimy niemowlę, pojedyncze ciało, oddzielone, wydawać by się mogło, od swojego otoczenia. To dziecko ma jednak ojca i matkę. Te postaci posiadają wyraźnie inny status istnieniowy. Należą, mówi Legendre, do dwóch różnych rejestrów ontologicznych. Matka, uczy starożytna zasada, jest zawsze pewna, ojciec – zawsze niepewny. Mater certissima, pater semper incertus. Zdanie to znaczy: ojciec jest w Tradycji konstrukcją prawną, urzędową fikcją, postacią od razu symboliczną. Tym właśnie różni się ojciec od biologicznego reproduktora albo dawcy spermy.

Z tej oczywistej obserwacji wynika następująca konsekwencja dla teorii Lustra: jego zasadą – regułą organizacyjną – jest Prawo. To ono ustanawia ojca, a także zakłada podstawy samowiedzy i panowania nad sobą. Mogę przejrzeć się w lustrze, ponieważ posiadam do siebie dystans, jestem od siebie oddzielony. Ten dystans jest warunkiem mojej samowiedzy (patrząc w lustro, pytam: kim jestem?), a także mojej władzy nad sobą (pytam, kim być mogę i kim powinienem?). U podstaw tego dystansu, uczy Legendre, leży jednak kulturowy Zakaz, granica oddzielająca mnie od innych i ograniczająca mnie do mojego własnego istnienia. Podstawowe zakazy antropologiczne: zakaz kazirodztwa i zakaz zabijania nie są zatem prawami nakładanymi na człowieka, byt w pełni gotowy i namacalnie obecny (jak krzesło albo kamień), lecz regułami, które – oddzielając nas od matek i od innych ludzi – pozwalają nam się ukonstytuować, dźwignąć w ludzkiej postaci.

To jest właśnie prawdziwy powód, dla którego Prawo jest czymś nieświadomym. Tu znowu rzeczywistość empiryczna nas zwodzi. Wydaje nam się bowiem, że z Prawem mamy do czynienia tylko w tych rzadkich przypadkach, gdy stajemy przed sądem albo funkcjonariuszami porządku. Według Legendre’a natomiast o ile w ogóle istniejemy jako samodzielne i odrębne byty, o tyle także jesteśmy już zawsze podmiotami Prawa. Przestrzegamy Prawa w sposób bezwiedny. Prawo jest wpisane – Legendre mówi o inskrypcji – w naszą formę ludzką, zakreślając z góry granice naszych możliwych działań.

Legendre – umieścimy go na mapie filozofii – wykonuje zatem krok od Lacana do Kanta i jego Krytyki praktycznego rozumu, gdzie prawo moralne opisane zostało jako a priori życia podmiotowego[6]. Podstawowe pojęcia psychologiczne, jak „norma” albo „szaleństwo”, przybierają w jego dziele kształt pojęć prawniczych. Autor Zbrodni kaprala Lortiego – jak czytelnik będzie miał się okazję przekonać – szuka źródeł pojęcia szaleństwa, mens alienata, w średniowiecznych konstrukcjach prawa własności.

Wykonując krok do Kanta, Legendre powtarza jednak zarazem pewne kanoniczne formuły francuskiej generacji ’68. Przede wszystkim uważa, że podmiot jest konstruowany w strukturze, nie ma zatem żadnego podmiotowego samo-stanowienia, il n’y a pas d’auto-fondation[7]. Jego montaż – którego celem jest osadzenie podmiotu w ciele albo, zgodnie z formułą Fryderyka Nietzschego, „uwewnętrznienie człowieka”[8] – wiąże się w sposób konieczny z przemocą. Tu Legendre’owi bardzo pomaga francuszczyzna, w której słowo sujet oznacza naraz podmiot i poddanego. Instytucje za pomocą różnych manewrów montują ludzkie podmioty. Te manewry jednak – przemoc kultury – są czymś koniecznym. Za ścianą życia podmiotowego czai się bowiem obłęd dezintegracji, pierwotne szaleństwo rozpadu. Kiedy rozum śpi, budzą się upiory. Legendre odwraca w ten sposób figury znane czytelnikowi z Historii szaleństwa i Nadzorować i karać Michela Foucaulta. Jego dzieło będzie antyhumanistyczną apologią podmiotu.

 

3

Ojciec jest zatem fikcją prawną. Z kolei każde Prawo posiada swojego Ojca założyciela – mitycznego twórcę państwa albo metafizycznego Ojca w niebie. Tę strukturę widzimy na różnych piętrach życia społecznego. Nie tylko rodzina i Państwo, ale także każda instytucja i przedsiębiorstwo mają swojego ojca (dyrektora) i Ojca założyciela (którego imię jest nazwą produktu albo którego obraz wisi na ścianie). Analogicznie każda poważna instytucja ma swój żłobek, w którym hoduje swoje podmioty: nowicjat, aplikację i asystenturę. Ojciec założyciel jest jednak w ostatecznym rachunku nieobecny. Wycofuje się – jak Bóg mistyków albo kabalistyczny Jahwe Izaaka Lurii; jest przedmiotem bajecznej opowieści – jak pierwsi Królowie. Każdy ojciec, tłumaczy Legendre, sprawuje swój urząd w imieniu tamtej nieobecności, Trzeciego oddzielającego, Tiers separateur. Obraz Ojca ma zatem szczególną konsystencję, może być Lustrem – można się w nim odnaleźć – ale zarazem gęstnieje i staje się nieprzejrzysty. Istnieje tylko Podobizna Ojca, a on sam gdzieś się odsuwa – robiąc w ten sposób miejsce dla podmiotu: Syna, który staje się Ojcem[9].

Mając na oku tę właśnie figurę, Legendre dokonuje w swojej antropologii radykalnej reinterpretacji leibnizjańskiej zasady racji. „Jest w naturze – głosi ona – racja, dla której raczej istnieje coś niż nic. Jest to następstwo owej wielkiej zasady, że nic nie staje się bez racji”[10]. Myśl jest intuitywnie oczywista: uważamy, że coś rozumiemy, kiedy potrafimy podać przyczynę tego czegoś. To, co ma swoje powody, wydaje nam się rozumne. Nonsensem są natomiast działania, które donikąd nie prowadzą, i zdarzenia, które nie mają przyczyny. Zasada racji, principium rationis, jest zatem – co słychać wyraźnie po francusku i angielsku, a co gubi się niestety w polszczyźnie – zasadą rozumu albo rozumności, principe de raison, principle of reason. I taki jest również głęboki sens racjonalności naukowo-technicznej: przyczynowego determinizmu fizyki newtonowskiej i pojęcia maszyny, której działanie jest całkowicie przewidywalne.

Na czym jednak polega rozumność człowieka – zwierzęcia mówiącego, które tworzy mity i rytuały? Otóż, odpowiada Legendre, człowiek jest rozumny, kiedy jest podmiotem, a zatem kiedy na podstawie Prawa uzyska samodzielność: oddzielając się od innych i jednocześnie wpisując się w pewien z góry dany porządek. Syn, mówiąc inaczej, musi się oddzielić od ojca, a zarazem odnaleźć w porządku rodziny – samemu obejmując urząd ojca i stając się w ten sposób reprezentantem Ojca, Innego absolutnego, L’Autre absolu. Mity i rytuały nie są zatem dowodem jakiejś aberracji ludzkiego gatunku, lecz elementem koniecznym gry o podmiotowość. Mit pokazuje nam bajeczne prawieki – rzeczywistość w swej nierzeczywistości niedostępną; praktyki rytualne tamte zdarzenia wciąż na nowo aktualizują, nie pozwalając im odejść w przeszłość. W ten sposób zostaje zarysowana scena – także czasowa – na której może powstać człowiek, istnienie naraz oddzielone od przeszłości i z nią związane. Zasada Racji, pryncypium Rozumu dla ludzkiego gatunku, jest wewnętrzną regułą myślenia mitologicznego, zgodnie z którą kładzie ono swój fundament. Człowiek, żeby stać się podmiotem, musi znaleźć dla siebie podstawę – która go poprzedza – która mu towarzyszy – i która zarazem jest mu niedostępna. Taką podstawą jest właśnie zasada ojcostwa. Kto jej nie znajdzie, uczy Legendre, ten osunie się w otchłań bez-Rozumu albo bez-Podstawności, la dé-Raison.

Jeśli w ten sposób zrozumiemy centralny mechanizm kultury ludzkiej (a jest to, twierdzi autor antropologii dogmatycznej, mechanizm powszechny, obecny zarówno w średniowiecznej Europie, jak i u tak zwanych „dzikich”), wtedy nowoczesny racjonalizm – uznający, że źródłem prawa jest tu i teraz obecna jednostka, odcinający człowieka od Tradycji i odzierający go z Rytuałów – okaże się, ukrytym pod maską rozumności, obłędem. Główna obietnica Nowoczesności, uzyskanie absolutnej władzy nad Losem, jest – w perspektywie psychoanalitycznej – próbą przejścia na stronę Innego absolutnego. Sensem Nowoczesności jest zatem rezygnacja z kondycji syna, to zaś w sposób konieczny musi prowadzić do szaleństwa. Europa, taka jest diagnoza Legendre’a, pogrąża się w psychozie – mającej wyraźnie charakter polityczno-prawny: jej najdobitniejszym przykładem są nazizm i ustawy norymberskie, czyniące prawem fakty biologiczne.

W ten sposób Legendre wykonuje kolejny krok – od Lacana do Schellinga i głębiej – do Jakoba Boehmego. Teoria Lustra nie jest bowiem wcale oryginalnym pomysłem Lacana. Ciemnym źródłem psychoanalizy jest teozofia niemiecka. Figura Lustra pojawia się po raz pierwszy w dzikich wizjach Boehmego, który opisywał Mądrość Bożą, Sofię, jako Lustro Stworzenia. Człowiek przegląda się w Bogu. Bóg widzi własną twarz w człowieku – którego stworzył na swój obraz i podobieństwo. W teozofii niemieckiej, zwłaszcza u Schellinga, znajdujemy lekturę Trójcy Świętej jako figury oddzielenia: Krzyż jest znakiem oddzielenia się Syna od Ojca.

Lacan sprowadził teozofię niemiecką na ziemię. Nadał jej zdroworozsądkową, antropocentryczną postać. Legendre – budząc kulturową podświadomość psychoanalizy – wydobywa z tej ostatniej kształty metafizyki społecznej. Pojęcie to (które jest moją propozycją) należy tu rozumieć w opozycji do ontologii społecznych, szukających źródeł naszego bytowania w faktach obiektywnych, na przykład w procesach ekonomicznych. Pojęcie to czerpie zarazem swój sens z pozytywistycznej krytyki metafizyki – zgodnie z którą wypowiedzią o charakterze metafizycznym jest każde zdanie wykraczające poza fakty obiektywne. Z psychoanalizy Lacana wynika w sposób oczywisty, że człowiek jest zwierzęciem metafizycznym. Żyje wśród wyobrażeniowych zjaw, otaczają go symboliczne widma. Dla Legendre’a sen i marzenia są podstawowym pokładem naszego istnienia społecznego. „Społeczeństwo, system organizacji – ono śni, a nawet – ono wytwarza symptomy, całą konfekcję symptomów, neurotyczny mit”[11].

W tej nowej, nieoczekiwanej perspektywie psychoanaliza całkowicie zmienia swój sens. W latach swojego pierwszego tryumfu, za czasów Zygmunta Freuda, przedstawiała się jako teoria naukowa. Jako ścisłą naukę chciał ją także uprawiać Lacan, próbujący ubrać swoje koncepty w kostium pojęć matematycznych. Dla Legendre’a – który w naukę nie wierzy i dla którego religie (wszystkie równie prawdziwe) wskazują tylko na Nieobecność – który nie wierzy także w Człowieka, a od badań nad duszą, czyjąś partykularną prywatnością, woli studiowanie średniowiecznych manuskryptów – psychoanaliza jest nową mitologią. Tak przynajmniej rozumiem jego deklarację, że psychoanaliza stanowi un accident de la pensée scientifique, „wypadek myśli naukowej, ponieważ człowiek zachodni odnajduje w niej wymiar mitologiczny, integrystyczny fantazmat, nieświadomy absolutyzm”[12]. Kto przyjrzy się uważnie twarzy doktora Freuda, ten zobaczy, że jest to oblicze księżycowe, mające także swoją drugą, ciemną stronę. Ta pierwsza, jasna, to twarz dziewiętnastowiecznego naturalisty, czytelnika Darwina. Ta druga, skryta, to oblicze starożytnego kapłana. Freud opowiada nam archaiczne mity i pokazuje, w jaki sposób te mity kształtują nasze życie – jak się wiążą z historią powstania podmiotu. Puszcza je zatem znowu w obieg (wraz z nową regułą interpretacyjną) i sprawia, że dawne narracje zaczynają w nas na powrót pracować. Patrząc z tej perspektywy, nie jest wcale przypadkiem, że w instytucjonalnej historii psychoanalizy – bo psychoanaliza jest czymś więcej niż tylko doktryną i praktyką terapeutyczną, jest także instytucją – pojawiały się i pojawiają formy znane nam z historii Kościoła: Ojcowie założyciele, święte Teksty, herezje i sekty, kapłańskie hierarchie wtajemniczonych.

 

4

Gdzieśmy się jednak znaleźli? – Legendre, powiedzieliśmy, wychodzi z samego centrum kultury europejskiej, żeby umieścić się z rozmysłem na jej obrzeżu i stąd obserwować jej współczesne przypadki. Rozum nowożytny, twierdzi francuski jurysta, wyszedł ze swoich orbit. Taki jest głęboki sens Nowoczesności, marzenia o samostanowieniu podmiotu, o synu bez ojca. Wychodząc ze swoich orbit – wypadając ze swych kolein – Rozum europejski popada jednak w obłęd, którego widomym znakiem są wszystkie nowoczesne katastrofy.

Historyk ducha, psycholog prawa chodzi zatem wśród ruin. Krąży w postindustrialnych pejzażach obalonego porządku. Ogląda Rozum w instytucjonalnej rozbiórce, la Raison désinstituée. Miejsce akcji nie będzie więc przypadkowe. Rzecz dzieje się w dawnej europejskiej kolonii, Quebecu. Oto Europa poza Europą. Europa, która poza siebie wyszła, żeby w sobie się zapaść. Jak się jednak okazuje – bardzo stąd blisko do archaicznej Grecji. Tak jakby historia miała zatoczyć koło i jakby Europa – wychodząc poza siebie – miała powrócić na koniec do swojego początku.

Freudowska naukowa onejromancja, Traumdeutung, stawia według Legendre’a dokładnie to samo pytanie, które stawiali greccy tragicy. Pytanie o pierwotne Prawo, którym jest konieczność Losu, a które zostaje nam objawione w snach i w pieśniach poetów. Taki jest właśnie najważniejszy temat tej książki: jest nim konieczność symboliczna albo – zgodnie z formułą samego Legendre’a – „determinizm symboliczny mówiącego zwierzęcia”[13]. Kultura ludzka, powtórzmy, jest u swych podstaw ciągiem obrazów, szeregiem figur, których status egzystencjalny jest chwiejny. Te figury, ruchome cienie, układają się jednak w konieczny porządek, który ustanawia nasze życie, pozwalając nam dźwignąć się w ludzkiej – podmiotowej – postaci, albo – przeciwnie – sprawia, że osuwamy się w obłęd. Kto złamie Prawo lub w czyim przypadku Prawo zostanie złamane, bez jego woli i wiedzy – ten (zgodnie z Prawem) popadnie w szaleństwo, znajdzie się pod kamiennymi kołami Losu, zostanie wydany śmierci.

Taka właśnie straszna przygoda przytrafiła się bohaterowi tej książki. Denis Lortie jest postacią typową. Każdy z nas już kiedyś z nim się spotkał i gdzieś go widział: feministka wyznająca w wysokonakładowej gazecie, że nienawidzi własnego ojca; piosenkarka skarżąca się na księdza z sierocińca, w którym się wychowywała. Denis Lortie także chciał zabić ojca. Fatalnym zbiegiem okoliczności miał po temu możliwości. Był zawodowym żołnierzem. Szalony kapral nie szukał jednak własnego ojca, lecz poszedł strzelać do Parlamentu. Zorganizował zatem krwawą publiczną psychodramę – zgodną jednak, jak się okazuje, z najgłębszymi zasadami teatru społecznego. Odtąd wszystko dzieje się tak, jak dziać się powinno: na scenę wchodzą dziennikarze i sędziowie. Oglądamy – w nowoczesnym kostiumie – starożytny spektakl.

Wawrzyniec Rymkiewicz

 

[1] Ich komentarze do filozofii Legendre’a znajdzie czytelnik w leżandrowskim „Kronosie” 2010 nr 3.

[2] P. Legendre, La passion d’être un autre. Étude pour la danse, Paris 2000, s. 16.

[3] P. Legendre, Vues éparses. Entretiens radiophoniques avec Philippe Petit, Paris 2009, s. 121–22.

[4] J. Lacan, La stade du miroire, w: tenże, Écrits, Paris 1966, s. 97. Przystępne omówienie tej koncepcji czytelnik znajdzie w książce Pawła Dybla, Urwane ścieżki. Przybyszewski – Freud – Lacan, Kraków 2000, s. 226 i nast.

[5] P. Legendre, Leçons II. L’Émpire de la vérité. Introduction aux espaces dogmatiques industrielles. Nouvelle édition, Paris 2001, s. 115.

[6] Obszerne omówienie doktryny Legendre’a na tle postkantowskiej filozofii prawa, szczególnie Heglowskiej i Marksowskiej, znajdzie czytelnik w książce Jeana-Renauda Seby: Le partage de l’empirique et du transcendental. Essai sur la normativité de la raison: Kant, Hegel, Husserl, Bruxelles 2006, s. 321–414.

[7] P. Legendre, Leçons IV. L’inestimable objet de la transmission. Étude sur le principe généalogique en Occident. Nouvelle édition, Paris 2004, s. 156.

[8] F. Nietzsche, Z genealogii moralności, przeł. G. Sowinski, Kraków 1997, s. 90.

[9] Pojęcia te, uprzedźmy z góry wszelkie możliwe nieporozumienia, mają dla Legendre’a sens czysto formalny, oznaczają w gruncie rzeczy tylko pozycje w jakiejś strukturze. Synami są więc kobiety, a ojcem może być Państwo (którego Ojcem jest z kolei Bóg). W wypadku Lortiego funkcję ojca spełnił sąd. Legendre trzyma się tu ściśle lacanowskiego formalizmu.

[10] G.W. Leibniz, O zasadach istnienia, przeł. J. Domański, w: G.W. Leibniz, Główne pisma metafizyczne, Toruń 1995, s. 77.

[11] P. Legendre, L’Émpire de la vérité. Introduction aux espaces dogmatiques industrielles, s. 41.

[12] P. Legendre, Vues éparses, s. 32.

[13] P. Legendre, Inny wymiar prawa, przeł. A. Dwulit, „Kronos” 2010 nr 3, s. 14.