Starożytni i my - Wystan Hugh Auden

Widziana w takim świetle rzeczywistość, w której żyjemy, gdy łączy się ze światem greckim, rodzi anomalie i centaury, „ludzi” pod każdym względem szpetnych, „równych” i nijakich, urządzających się w warunkach urągających sztuce życia. Albowiem człowiek został powołany do zadań wyższych niż troska o własny grajdół i zadowolenie: ma stać się artystą, atletą istnienia, ponieważ piękno – piękne życie i życie w pięknie – stanowi jego ostateczne i najważniejsze usprawiedliwienie. Nie ma innych ważniejszych.

 

Wystan Hugh Auden

Starożytni i my. Eseje o przemijaniu i wieczności

rok wydania: 2017

przekład i wstęp: Piotr Nowak

Fundacja Augusta hr. Cieszkowskiego

 

 

Dyskurs współczesny w zabobonny sposób unika słowa „niewolnictwo” i różnych słów pochodnych. Zamiast tego dużo mówi się w nim o paniach, parytetach, osobach specjalnej troski, prawach człowieka i godności pracy. Uwijające się pod jej ciężarem spotniałe masy biorą udrękę wynikającą ze znoju za sens istnienia. A jednak katorga milionów zaspokaja jedynie instynkt życia za wszelką cenę, bez względu na koszty, dzięki którym „skarlała roślinność może puścić korzenie w twardej skale”1. Świat, w którym praca uchodzi za cnotę, a człowieczeństwo określa się na mocy przynależności gatunkowej, zdawałby się dawnym Grekom jakimś barbarzyństwem, może nawet przywidzeniem, halucynacją, sennym koszmarem. Walka „człowieka” o przetrwanie nie może być tytułem do chwały, tak jak praca czymś więcej niż tylko hańbą i ułomnością wynikającą z ograniczeń kondycji ludzkiej. Sens istnienia – wierzyli Grecy – trzeba dobywać siłą, co już samo w sobie stwarza niemałe ryzyko. Wyraźnie pisze o tym Plutarch w jednym z Żywotów równoległych:

Ów czas wydał na świat ludzi w dziełach rąk, szybkości nóg i sile ciała – jak się wydaje – nadzwyczajnych i nieznużonych. Nie umieli oni wykorzystać darów natury do rzeczy uczciwych i pożytecznych, przeciwnie – czerpali radość z okazywania zuchwałej pychy, używali siły dla samego okrucieństwa, wyładowania gniewu i górowania nad innymi. Cokolwiek wpadło im w ręce, zagarniali przemocą i niszczyli. Według ich mniemania ci liczni tchórze, co tak chwalą wstyd, sprawiedliwość, równość i ludzką życzliwość, nie mają nic wspólnego z mocarzami, których przecież stać na więcej, a tamci mówią tak albo z braku odwagi do wyrządzania innym krzywdy, albo ze strachu przed jej doznawaniem2.

Widziana w takim świetle rzeczywistość, w której żyjemy, gdy łączy się ze światem greckim, rodzi anomalie i centaury, „ludzi” pod każdym względem szpetnych, „równych” i nijakich, urządzających się w warunkach urągających sztuce życia. Albowiem człowiek został powołany do zadań wyższych niż troska o własny grajdół i zadowolenie: ma stać się artystą, atletą istnienia, ponieważ piękno – piękne życie i życie w pięknie – stanowi jego ostateczne i najważniejsze usprawiedliwienie. Nie ma innych ważniejszych. Moralność, kazania, pokora czy modlitwa tylko je przesłaniają. Są jak płyta nagrobna w stosunku do bujnie kwitnącego świata. Nietzsche:

Na tym [artystycznym, twórczym] poziomie „pracy” górę nad Grekami brało uczucie podobne do wstydu. Plutarch powiedział gdzieś, wykazując się pragreckim instynktem, że żaden szlachetnie urodzony młodzieniec, gdy zobaczył Zeusa w Pizie, nie chciał stać się Fidiaszem, a gdy Herę w Argos – Polikletem: miał też równie niewielką ochotę stać się Anakreontem, Filetasem czy Archilochem bez względu na to, jak bardzo wielbił ich wiersze. Po prostu twórczość artystyczna podpadała w oczach Greków pod tę samą kategorię niegodnego znoju, co banalne rzemiosło [od gr. βάναυσος]. Gdy jednak przemożna siła artystycznego natchnienia bierze go we władanie, musi on tworzyć i poddać się konieczności pracy3.

Doskonałe życie, jakie wiedli Grecy, wykluczało moment „powtórki”, możliwość „drugiego życia”, także „rajskiego”. Rajem może być tylko ziemia, o ile potrafimy ją taką uczynić. Za tym przekonaniem stała zgoda na istnienie kruche, niepowtarzalne, heroiczne, cnotliwe, które nie zna nadziei na zbawienie, a nawet jeśli ją zna, taką nadzieję wyklucza. Podobna wizja kondycji ludzkiej musiała przedstawiać się Audenowi jako coś ponurego.

Świat Homera – pisał – wydaje się nieznośnie smutny, ponieważ nigdy nie wychodzi się w nim poza dany moment; ktoś jest szczęśliwy, ktoś nieszczęśliwy, ktoś wygrywa, ktoś traci, aż na koniec ktoś umiera. To wszystko. Radość i cierpienie są prostymi uczuciami, których ktoś w danej chwili doznaje; nie mają żadnego znaczenia poza sobą; przemijają tak, jak się pojawiły, i na nic nie wskazują; niczego nie zmieniają. To niewątpliwie świat tragiczny, lecz tragedia jest w nim niezawiniona. Występujące w nim tragiczne wady nie są rysami na ludzkiej naturze, a jeszcze w mniejszym stopniu – na ludzkim charakterze. Popsuta jest natura samego istnienia4.

U Homera wszystko dzieje się w jednym planie, na powierzchni życia. Utytłane jest w nieistotnej, doczesnej pianie. Wojna stanowi u niego pierwszą rzeczywistość, bogowie zaś nie znają ani współczucia, ani smutku, ani śmierci. Nic nie ma sensu, jeśli tylko wykracza poza chwilę obecną; wszystko przechodzi, tak jak przyszło. Zeus chętniej rozmawia, jak w Koniach Achillesa Kawafisa, ze zwierzętami niż z ludźmi. Tym ostatnim poświęca niewiele uwagi. Ich historia – dzieje rzeczy względnych, nietrwałych, przygodnych – jest dla niego wyłącznie teatrem: ludzie zajmują go o tyle, o ile się ruszają. Ma on, co nie ulega kwestii, swoich ulubionych aktorów, których niekiedy wspiera lub wyprawia im zachwycający pochówek. Ale też nie czyni dla nich nic więcej. Czeka kolejnej zmiany.

Spostrzeżenie, że bogowie greccy sprzyjają także złym ludziom, wykazując się zastanawiającą obojętnością wobec ludzi dobrych, prowadzi do podejrzenia, że siła i dobroć to niekoniecznie to samo. Jeśli więc człowiek starożytności wykazywał się większą niż nasza tolerancją dla zła, to nie dlatego, że nie wiedział, co to zło; po prostu nie wierzył, że bogowie są dobrzy. W tym miejscu rodzą się kolejne komplikacje, z których Auden pokrótce zdał sprawę w rozmowie z Alanem Ansenem:

Rzecz w tym, że kwestia istnienia [bogów] w ogóle nie zajmowała Greków, co przecież wydaje się sprawą kluczową dla chrześcijan. Z tego powodu tak trudno rozstrzygnąć, w co naprawdę wierzyli Grecy. Nie mówię o rzymskim etapie dziejów, gdy bogów powszechnie utożsamiano z alegorycznymi personifikacjami, tylko o sytuacji, w której ludzie serio traktowali swój udział w obrządku religijnym. A jednak nie wydaje się, by obchodziły ich szczegóły z życia bogów ani to, czy bogowie istnieją, czy też nie5.

Bogowie byli dla Starożytnych takim samym zmyśleniem, jakim Starożytni są dla nas, skoro odmawiają nam do siebie innego dostępu jak tylko przez sen. Być może stało się tak za sprawą doświadczenia chrześcijaństwa, które trwale odmieniło widzenie dawnych Greków.

Jeśli istnieje jakakolwiek reakcja na Greków, którą można nazwać typową dla naszych czasów w porównaniu z innymi epokami, to, myślę sobie, jest nią poczucie, że byli to w rzeczy samej bardzo dziwni ludzie – dziwni do tego stopnia, że jeśli natykamy się na coś, co napisali, co zaś wydaje się nam podobne do naszego sposobu myślenia, natychmiast zaczynamy podejrzewać, że coś jest nie tak z naszym rozumieniem danego ustępu. Uderza nas bardziej niż co innego właśnie ten brak podobieństwa między Grekami a nami, przepaść między naszymi przesłankami a przesłankami przyjętymi przez nich, odmienność ich pytań w stosunku do naszych6.

Dla chrześcijanina – chrześcijańskiego chłopca – Grecy na zawsze pozostaną baśnią Grimmów, andersenowską przypowieścią. (Once upon a time there was a boy...7) Czy jednak chrześcijaństwo nie jest takim samym snem, tyle że mniej pięknym? Nie – stwierdza Auden – gdyż zawarty jest w nim element czuwania. Chrześcijanin cierpi zatem na chroniczną bezsenność. Pascal: „Jezus leży w agonii do końca świata. Nie można spać aż do tego czasu”. Chrześcijańska nepsis – po grecku trzeźwość, czujność – sprawia, że chrześcijanin żyje w trzeźwości, w oczekiwaniu. Nawet gdy zaśnie, samo chrześcijaństwo staje się czuwaniem; jest wtedy jak ze snem podróżnego czekającego na dźwięk budzika: on wie, że coś nie śpi, że odlicza mu czas; więc kiedy śpi, poniekąd nadal „czuwa”, gotów na przebudzenie. Tylko w ten sposób „decydujący moment – wierzą chrześcijanie – zastanie nas czuwających”8.

Jest to fragment wstępu autorstwa Piotra Nowaka

Zobacz spis treści

1 F. Nietzsche, Der griechische Staat. Vorrede, w: tegoż, Nachgelassene Schriften 1870–1873, KGW III/2, Berlin 1973, s. 258.

2 Plutarch, Tezeusz (6,4), w: tegoż, Żywoty równoległe, przeł. K. Korus, t. 1, Warszawa 2004, s. 81.

3 F. Nietzsche, Der griechische Staat. Vorrede, s. 259–260. Nietzsche ma tu na myśli Żywot Peryklesa Plutarcha (2). Myśl tę „dokłamała” po swojemu Hannah Arendt. Czytamy u niej, że „Grecy potrafili niejako jednym tchem powiedzieć: – »kto nie widział Fidiaszowego Zeusa w Olimpii, ten zmarnował życie«, i: – »ludzie w rodzaju Fidiasza, a więc rzeźbiarze, nie nadają się na obywateli«”. H. Arendt, Między czasem minionym a przyszłym, przeł. M. Godyń, W. Madej, Warszawa 1994, s. 255.

4 W tym tomie, s.

5 A. Ansen, The Table Talk of W.H. Auden, Princeton 1990, s. 84.

6 W tym tomie, s.

7 W.H. Auden, Introduction to The Portable Greek Reader, w: The Portable Greek Reader, ed. W.H. Auden, New York 1948, s. 1. W tym tomie, s.

8 F. Nietzsche, Radosna wiedza, przeł. M. Łukasiewicz, Gdańsk 2008, s. 9.