Pisma przeciw Polakom - Voltaire

Dopóki w Polsce panowała silna władza centralna, udawało się utrzymać harmonię między różnymi grupami etnicznymi i konfesyjnymi. W miarę pogłębiania się anarchii wzrastały tendencje odśrodkowe i coraz wyraźniej zarysowywały się sprzeczności. W dobie saskiej Rzeczpospolita utrzymywała się jedynie dzięki europejskiej równowadze. Łudzono się, że „Polska nierządem stoi” i że pośród politycznych zawirowań w świecie utrzymuje się dzięki nadzwyczajnej opiece opatrzności. Przekonanie to sprzyjało umacnianiu się tradycyjnego katolicyzmu i sarmackiego patriotyzmu.

Voltaire

Pisma przeciw Polakom

rok wydania: 2017

Fundacja Augusta hr. Cieszkowskiego

przekład i wstęp Marian Skrzypek

 

Voltaire i konfederacja barska

Nie sposób w krótkim wstępie pokusić się o wyjaśnienie nader złożonego problemu religijnych napięć, które pojawiły się w Rzeczypospolitej na przełomie XVII i XVIII wieku i przyczyniły w znacznej mierze do utraty niepodległości za czasów Stanisława Augusta – mimo jego usiłowań reformatorskich. Najprostszym i najbardziej powierzchownym wyjaśnieniem było często przypisywanie Polakom inherentnego dla ich umysłowości tych czasów katolickiego fanatyzmu, przeciwstawiającego się oświeceniowym reformom króla i Czartoryskich. Taki uproszczony pogląd ukształtował się w znacznej mierze pod wpływem wolteriańskiego nurtu w filozofii oświecenia, który oddziaływał na późniejsze interpretacje barskiej historii i ideologii. Wiadomo jednak, że począwszy od Kazimierza Wielkiego, a skończywszy na Zygmuncie Auguście, Polska była najbardziej tolerancyjnym krajem Europy. Znajdowali u nas schronienie wszyscy prześladowani na Zachodzie i Południu innowiercy, a więc najpierw Żydzi, potem bracia czescy, protestanci czy socynianie. Tolerowaliśmy prawosławnych Rusinów i tatarskich muzułmanów. Problem religii panującej i tolerancji religijnej pojawił się u nas wraz z rozprzestrzenianiem się kontrreformacji, która była zjawiskiem ogólnoeuropejskim. Szerzenie się w tym czasie zabobonów, wiary w gusła i czary oraz pławienie czarownic, co tak sugestywnie opisał Władysław Smoleński1, nie stanowiło również efektu tylko rodzimej ciemnoty, ale też było produktem z importu. Wystarczy przeczytać Młot na czarownice (Malleus maleficarum) Jakoba Sprengera i Heinricha Institora, by się o tym przekonać. Sąsiadom z zachodu zawdzięczamy również znaczną część naszej demonologii. Jeszcze Adam Mickiewicz w Pani Twardowskiej pisze o Mefistofelesie, że „diablik to był w wódce na dnie, istny Niemiec, sztuczka kusa”. Z południowego wschodu przyszły do nas wilkołaki i wampiry. Na zachodzie i północy Rzeczypospolitej mieliśmy osadników szkockich, holenderskich, a nawet francuskich (wszystkich zwano „olędrami” lub Szkotami), w całym kraju – diasporę żydowską, a w województwach południowo-wschodnich islamską. Był to więc konglomerat różnych wyznań, które miały swoje przesądy, niebędące wyłącznie pozostałością archaicznych wierzeń słowiańskich. Paradoksalnie tradycyjna polska tolerancja, utrwalona na mocy uchwał konfederacji warszawskiej z 1573 roku, sprzyjała pielęgnowaniu nie tylko humanitarnych aspektów religijnej heterodoksji, lecz także ich nieczystej domieszki. Każda religia ma bowiem w sobie intelektualną warstwę doktrynalną tworzoną odgórnie i swój folklor kształtowany oddolnie, można by rzec: demokratycznie, który jako element kultury przejawia tendencje do perseweracji, trwania, przekształcania się, synkretyzmu czy asymilacji. Widzimy to na przykładzie pogańskich wierzeń słowiańskich, których pozostałości albo przeszły do obrzędowej strony polskiego katolicyzmu, albo zostały przezeń wyparte z centrum na peryferie, bądź też odrzucone jako przesądy. Tym, co wyróżnia polską religijność XVIII wieku, nie jest większa intensywność przesądów niż w innych krajach europejskich, ale ich różnorodność związana z wielością grup etnicznych i wyznań. Wbrew tradycji pozytywistycznej w badaniach polskiej religijności można dziś postawić sobie pytanie, czy zabobonność stanowiła zjawisko typowe tylko dla katolicyzmu i czy na przykład nie przejawiała się z większą intensywnością i różnorodnością w prawosławiu lub mozaizmie.

Według danych Szymona Askenazego w latach 1764–1766 katolicy stanowili tylko połowę ludności Polski, czyli około sześciu milionów. Liczba bliskich im unitów wynosiła cztery miliony. Unici stanowili element chwiejny, gdyż wywodzili się z prawosławia, a od unii brzeskiej z 1596 roku przyjęli zwierzchnictwo papieża i katolickie dogmaty, zachowując swoją liturgię. Część z nich, stanowiąca bliski katolicyzmowi element patriotyczny, znajdowała się pod nieustanną presją Cerkwi prawosławnej, której zwierzchnikiem była od 1762 roku Katarzyna II. W Polsce unici nie mieli pełnych praw politycznych. Ich biskupi nie mogli zasiadać w senacie. Niższe duchowieństwo Kościoła unickiego stanowiło również pod względem ekonomicznym i kulturalnym element peryferyjny i upośledzony, co zbliżało je do duchownych prawosławnych, zwanych dyzunitami, których liczba wynosiła sześćset tysięcy. Mniej liczni byli protestanci, zwani dysydentami (około dwustu tysięcy)2.

Dopóki w Polsce panowała silna władza centralna, udawało się utrzymać harmonię między różnymi grupami etnicznymi i konfesyjnymi. W miarę pogłębiania się anarchii wzrastały tendencje odśrodkowe i coraz wyraźniej zarysowywały się sprzeczności. W dobie saskiej Rzeczpospolita utrzymywała się jedynie dzięki europejskiej równowadze. Łudzono się, że „Polska nierządem stoi” i że pośród politycznych zawirowań w świecie utrzymuje się dzięki nadzwyczajnej opiece opatrzności. Przekonanie to sprzyjało umacnianiu się tradycyjnego katolicyzmu i sarmackiego patriotyzmu. Wraz z postępem kontrreformacji wzrastała wrażliwość katolików na duchową początkowo spójność innowierców polskich z zagranicznymi. Było to naturalne zjawisko ogólnoeuropejskie. Tak na przykład francuscy hugenoci, a w XVIII wieku kamizardzi znajdowali schronienie w Anglii. W Polsce pierwszy wyraźny kryzys nastąpił podczas szwedzkiego „potopu”, kiedy to niektórzy magnaci, głównie ewangelicy (m.in. Janusz i Bogusław Radziwiłłowie), socynianie (m.in. Stanisław Lubieniecki młodszy) oraz bracia czescy (Jan Ámos Komenský i pozostający pod jego wpływem Krzysztof Opaliński, który skapitulował bez walki pod Ujściem i oddał Szwedom Wielkopolskę), przeszli na stronę najeźdźców lub solidaryzowali się z nimi. Fakt ten odegrał rolę katalizatora w kształtowaniu się postawy wobec innowierców, co znalazło wyraz w ustawodawstwie sejmowym. W 1658 roku uchwalono nakaz odstąpienia socynian od ich wiary pod rygorem opuszczenia kraju. Ten dramatyczny krok podyktowany był również ogólnym rozprężeniem po ciągłych wojnach obronnych za czasów Jana Kazimierza, kiedy to zdrady dopuszczali się nie tylko innowiercy. Pośród nich znaleźli się również prawowierni katolicy tacy jak Hieronim Radziejowski, nazwany „Zdradziejowskim”, który w 1655 roku wjechał z wojskami szwedzkimi do Polski. Późniejszy rokosz Jerzego Lubomirskiego skłonił Jana Kazimierza do zrzeczenia się tronu i wyjazdu do Francji. Niekiedy anarchia i innowierstwo wiązały się jednak ze sobą. Za Jana Kazimierza liberum veto „padło po raz pierwszy na sejmie 1652 r. z ust posła Władysława Sicińskiego, który zerwał obrady z poduszczenia Janusza Radziwiłła”3.

Polsko-szwedzki traktat oliwski (1660) zagwarantował bezpieczeństwo zaangażowanym w wojnę innowiercom i zapewniał swobodne sprawowanie kultu, ale opinia publiczna odebrała ten akt jako wymuszony przez wroga. Dlatego wytworzyła się atmosfera sprzyjająca późniejszym krokom w postaci rozszerzenia „regestru ariańskiego” z 1658 roku na wszystkich protestantów, heretyków, ateistów i żydów. Przełomowe okazały się lata 1715–1717. W 1715 roku trybunał piotrkowski skazał zaocznie na śmierć i sekwestrację dóbr luteranina Zygmunta Unruga pod zarzutem krzewienia niewiary. Wiadomo jednak, że delator, który wykradł Unrugowi prywatne notatki, otrzymał połowę jego majątku. Biskup poznański Michał Tarło, który zmierzał do Piotrkowa, by bronić Unruga, zmarł w drodze. Oskarżonemu ułatwiono ucieczkę za granicę, gdzie dowodził swojej niewinności i włączył się do europejskiego ruchu protestanckiego na rzecz religijnych swobód. W tym samym 1715 roku tenże trybunał skazał gdańskiego protestanta Samuela Fryderyka Willenberga jako autora pracy O granicach dozwolonej poligamii. Willenberg także ratował się ucieczką za granicę. W Europie podobne przypadki prześladowań innowierców również miały miejsce, i to w bardziej drastycznej postaci. Na początku XVIII wieku wojska królewskie stłumiły w Sewennach zbrojne powstanie protestanckich kamizardów4, którzy wystąpili zbrojnie przeciw odwołaniu w 1685 roku tolerancyjnego Edyktu nantejskiego. Wobec późniejszego pokojowego jansenistycznego ruchu konwulsjonistów świętego Medarda5 zastosowano środki administracyjne. Wówczas to na bramie przykościelnego cmentarza Świętego Medarda umieszczono napis: „Z rozkazu króla zabrania się czcić Boga w tym miejscu”. Francuscy protestanci emigrowali głównie do Anglii, a niektórzy trafiali nawet na Pomorze Gdańskie. U siebie równouprawnienie uzyskali dopiero w czasie rewolucji francuskiej.

 

Jest to fragment wstępu Mariana Skrzypka

Zobacz spis treści

1 W. Smoleński, Przewrót umysłowy w Polsce wieku XVIII: studia historyczne, Warszawa 1949 (1 wyd. 1891), s. 54–95.

2Zob. Sz. Askenazy, Przedmowa, w: M.C. Łubieńska, Sprawa dysydencka 1764–1766, Kraków–Warszawa 1911, s. V–XII. Dane te są orientacyjne. Jeżeli chodzi o protestantów, liczbę 200 tysięcy przyjmuje T. Korzon w Wewnętrzne dzieje Polski za Stanisława Augusta (1764–1794) – badania historyczne ze stanowiska ekonomicznego i administracyjnego, t. 1, Kraków 1897, s. 167–169, a za nim z pewną rezerwą W. Kriegseisen, Ewangelicy polscy i litewscy w epoce saskiej (1696–1763) – sytuacja prawna, organizacja i stosunki międzywyznaniowe, Warszawa 1996, s. 51.

3Zarys historii Polski, red. J. Tazbir, Warszawa 1980, s. 269.

4Zob. Ph. Joutard, Les Camisards, Paris 1976 oraz M. Skrzypek, Kamizardzi – fanatycy czy ofiary fanatyzmu?, „Człowiek i Światopogląd” 1986, nr 9, s. 75–88.

5Zob. C.-L. Maire, Les Convulsionnaires de Saint-Médard. Miracles, convulsions et prophéties à Paris au XVIIIe siècle, Paris 1985 oraz M. Skrzypek, Konwulsjoniści świętego Medarda, „Euhemer. Przegląd Religioznawczy” 1987, nr 1, s. 39–54.