Piotr Kieżun: Powrót do Itaki, której nie ma. Pamięć i konserwatywna mitologia

Konserwatyzm jako taki ucieka od abstrakcyjnej uniwersalizacji i jest zawsze kontekstowy, nie wystarczy czytać Edmunda Burke’a i zachwycać się angielskim ustrojem - przeczytaj esej z tomu konferencyjnego Konserwatyzm. Państwo. Pokolenie. Pamięci Tomasza Merty

Pobierz tom za darmo - pdf

 Wszyscy znamy tę historię. Po dziesięciu latach oblegania Troi Achajowie zdobywają miasto, obracają je w ruinę, mordują mężczyzn, a następnie biorą do niewoli kobiety i dzieci. Rachunki są wyrównane. Pozostaje tylko złożyć ofiarę Atenie, która wspierała zwycięzców w czasie wojny. Odyseusz nie zamierza jednak czekać i wyrusza w drogę powrotną. Z woli bogów jego podróż trwa następne dziesięć lat i jest pełna fantastycznych przygód. Tak w największym skrócie można by streścić Odyseję, która w warstwie fabularnej pozostaje przede wszystkim poematem o powrocie do rodzinnego domu, paradygmatycznym opisem losu wszelkich wygnańców i apatrydów.

Odyseja to jednak coś więcej. Poznajemy w niej nie tylko życiorys głównego bohatera, ale również mityczne krainy zamieszkane przez bogów, pół-bogów i bestie. U Greków kontakt z bóstwem rzadko kiedy kończy się dobrze, opis spotkań z Kirke czy Kalipso wzmacnia więc dramaturgię opowieści. Pozwala ponadto w symboliczny sposób doświadczyć tego, co nieludzkie, a przez to określić granice człowieczeństwa. Kiedy Odyseusz przypływa do krainy Lotofagów, wysyła trzech towarzyszy, by sprawdzili, kim są jej mieszkańcy. Ci karmią przybyszów lotosami, które przynoszą zapomnienie. Odyseusz siłą zmusza przyjaciół do powrotu na łódź. W odróżnieniu od Lotofagów, człowiek pozostaje człowiekiem, ponieważ pamięta swoją przeszłość – wie skąd przychodzi, a przez to wie, kim jest. Podobnie rzecz ma się z Cyklopami. W oczywisty sposób nieludzka strona ich natury przejawia się w okrucieństwie i ludożerstwie. Tym jednak, co najbardziej różni ich od ludzi, jest nieobecność polityki. „Nie masz u nich zgromadzeń do narad, ani do sądów”[1]. Nie znają również prawa. Mieszkają samotnie w górach, a ich życie przypomina utopijną idyllę. W przeciwieństwie do Cyklopów, naturalnym żywiołem człowieka jest wspólnota polityczna.

Dlaczego tekst o polskim konserwatyzmie ostatnich dwudziestu lat zaczynam od perypetii Odyseusza? Po pierwsze dlatego, że intelektualne poszukiwania konserwatystów są również próbą powrotu – wysiłkiem odnalezienia w przeszłości takiego języka, który pozwoliłby opisać i zrozumieć współczesnych Polaków. Po drugie, ponieważ to właśnie pojęcia „przeszłości” i „wspólnoty politycznej”, o znaczeniu których na grecki, archaiczny sposób opowiada Homer, najczęściej pojawiają się w konserwatywnym słowniku. Po trzecie wreszcie, Odyseja potraktowana jako metafora pozwala zobrazować to, co w konserwatywnym projekcie nie przekonuje lub – wyrażając rzecz dosadniej – stanowi przykrojenie rzeczywistości do własnych celów.

Konserwatywne genealogie

Kim są jednak konserwatyści, o których mowa? Rozróżnienia wydają się niezbędne, gdyż podobnie jak w centrum i po lewej stronie polskiej sceny politycznej, również na prawicy istnieje mnóstwo podgrup i jest ona nie mniej ideowo podzielona niż prawica w innych krajach. Warto więc zaznaczyć, że nie chodzi tu o konserwatywnych liberałów spod znaku Janusza Korwin-Mikkego, łączących neoliberalną wiarę w wolny rynek z obyczajowym konserwatyzmem, neoendeckich zwolenników zamkniętego państwa narodowego czy mesjanistów z pisma „44”, wpisujących los Polski w apokaliptyczną narrację. Konserwatyści, o których mowa, to grono związane z „Teologią Polityczną”, a także, przed laty, z nieistniejącym już Warszawskim Klubem Krytyki Politycznej, a więc grupa, którą tworzą obecnie Marek Cichocki, Dariusz Gawin i Dariusz Karłowicz, a do niedawna również nieżyjący już Tomasz Merta.

Osoby te łączą nie tylko zbliżone poglądy, ale również wspólna metryka. Ich studia przypadły na ponure, szare lata 80., a pierwsze publicystyczne kroki stawiali w rozognionych sporem o dekomunizację latach 90. Wspólnie, z wyjątkiem Dariusza Karłowicza, skończyli również założoną w 1992 roku Szkołę Nauk Społecznych PAN i prawie wszyscy, przynajmniej przez pewien czas, podpisywali się pod swoimi tekstami jako filozofowie, filozofowie polityki, historycy filozofii lub historycy idei, podkreślając tym samym, że ich przekonania mają głębszy, filozoficzny rodowód.

Warto się zresztą dłużej zatrzymać przy tym wątku. Bycie konserwatystą, podobnie jak socjalistą lub liberałem, często wynika z psychicznej predyspozycji, czy też, mówiąc bardziej poetycko, odruchu serca. Na wybór politycznej drogi mogą też wpłynąć historyczne wydarzenia lub zupełnie osobiste przeżycia. Niemniej istotna wydaje się jednak po prostu racjonalna decyzja. Podążam taką, a nie inną drogą życiową, ponieważ uznaję ją za rozumną. W tym kontekście znaczące staje się określenie „historycy idei”. Nie wzięło się ono znikąd. Choć zaczerpnięte zostało od Lovejoy’a, w Polsce kojarzone jest ze słynną Warszawską Szkołą Historyków Idei, do której należeli m.in. Leszek Kołakowski, Bronisław Baczko, Jerzy Szacki czy Andrzej Walicki[2]. Patronowali oni sporej części polskiej inteligencji, głównie liberalno-lewicowym dysydentom, jednak w pośredni sposób mieli wpływ również na warszawskich młodych konserwatystów, zwłaszcza poprzez książki Jerzego Szackiego, np. Kontrrewolucyjne paradoksy czy Tradycję[3], a także last but not least poprzez Marcina Króla, ucznia Leszka Kołakowskiego, który na przełomie lat 70. i 80. podjął badania nad polskim XIX-wiecznym konserwatyzmem (por. m. in. książkę Konserwatyści a niepodległość[4]).

Postać Marcina Króla jest tu szczególnie ważna. To właśnie w kierowanej przez niego „Res Publice” pojawiały się teksty mniej lub bardziej konserwatywnych współczesnych myślicieli, zarówno tych z zagranicy, jak i z Polski. Drukowano w niej między innymi Oakeshotta, Straussa i Blooma, ale również Pawła Hertza, Henryka Krzeczkowskiego czy Kisiela. Nic więc dziwnego, że spora część młodego pokolenia warszawskich konserwatystów pisała lub próbowała pisać swoje doktoraty właśnie u Króla, a wiele publicystycznych tekstów zamieszczała w „Res Publice”, która w latach 90. ukazywała się już z dopiskiem „Nowa”. Wszyscy zresztą zajęli się tym, do czego ideowo było im najbliżej. Dariusz Gawin przygotowywał dysertację o Oakeshotcie, Marek Cichocki o Nietzschem, Carlu Schmitcie i Burckhartdzie[5], aktywny w Warszawskim Klubie Krytyki Politycznej Andrzej Gniazdowski o de Maistrze[6], a Tomasz Merta nieukończoną pracę o amerykańskim konserwatyzmie[7].

Konserwatyzm po komunizmie

Ten, przydługi być może, opis intelektualnej genealogii jest o tyle istotny, że pozwala zrozumieć kluczowy moment dla myśli warszawskich konserwatystów. Moment, który trudno z zewnątrz jednoznacznie określić w czasie, lecz który stał się impulsem do realizacji ideowego projektu, rozwijanego później w „Teologii Politycznej”. Konserwatyzm Marcina Króla okazał się bowiem dla redaktorów tego czasopisma jedynie intelektualną szaradą, dandyzmem oderwanym od polskiej rzeczywistości, „konserwatyzmem kanapowym”, jak w jednej z prywatnych rozmów określił to Tomasz Merta. Abstrahując od prawdziwości tych ocen, należy podkreślić, że był to jeden z istotniejszych powodów odejścia z redakcji „Res Publiki Nowej” jej bardziej na prawo zorientowanych członków. Odejścia, które stanowiło świadomy akt opowiedzenia się za innym konserwatyzmem. Jeśli przyjąć bowiem, że konserwatyzm jako taki ucieka od abstrakcyjnej uniwersalizacji i jest zawsze kontekstowy, nie wystarczy czytać Edmunda Burke’a i zachwycać się angielskim ustrojem. Trzeba spojrzeć na doświadczenia historyczne własnej wspólnoty politycznej, dokonać jego przeglądu i postawić sobie najważniejsze konserwatywne pytanie: „Co konserwować?”.

„To, co jest”, odpowiedziałby odruchowo konserwatysta. To, co było w latach 90. stanowiło jednak dla polskich konserwatystów nie lada problem. Od 1994 r. rządził w Polsce Sojusz Lewicy Demokratycznej, od 1995 r. prezydentem był Aleksander Kwaśniewski. Polska po komunizmie była w dużej mierze właśnie post-komunistyczna. To wówczas w 1997 r. na łamach „Res Publiki Nowej” Timothy Snyder zarzucił jej prawicowym autorom, że są tak naprawdę liberałami w przebraniu konserwatystów, ponieważ gdyby było inaczej, musieliby konserwować postkomunistyczną mentalność[8]. Na łamach tego samego pisma w artykule Nieodzowność konserwatyzmu Snyderowi odpowiedział Tomasz Merta. Jego argumenty były tyleż słuszne, co łatwe do sformułowania. Synder przyjął bowiem utopijną, tradycjonalistyczną wizję konserwatyzmu, w której po pierwsze, nie ma miejsca na żadną zmianę, a po drugie, istnieje obowiązek akceptacji całej odziedziczonej rzeczywistości, z naciskiem na ostatnie wydarzenia. Istnieje jednak, dowodził Merta, rozróżnienie na dziedzictwo i tradycję. „Dziedzictwo jest wielką skarbnicą narodową, w której przechowywane jest absolutnie wszystko, co wpływało i wpływa na ukształtowanie się jestestwa, tradycja natomiast mniej czy bardziej świadomym wyborem z owego dziedzictwa”[9]. Nie jest też tak, że oprócz tradycji peerelowskiej mentalności nie zachowało się dosłownie nic. „W 1989 r. nie mieliśmy wcale pustych rąk – pisał Merta – ocalić udało się zdumiewająco dużo, jeśli idzie zarówno o tradycje polityczne, jak i społeczne”[10].

Nietrudno wskazać wybór warszawskich konserwatystów. Z szeregu tekstów, które powstały pod piórem Gawina, Cichockiego, Merty i Karłowicza, wyłaniają się cztery wielkie tematy. Po pierwsze, obrzydzana przez PRL szlachecka spuścizna I Rzeczpospolitej, po drugie, powstanie warszawskie, wreszcie dziedzictwo tzw. pierwszej Solidarności i Kościoła katolickiego. Wszystkie te cztery tradycje, może z wyjątkiem tradycji I Rzeczpospolitej, która wydaje się na tyle egzotyczna i oddalona w czasie, że może służyć raczej jako metafora w republikańskiej opowieści niż składowa doświadczenia współczesnych Polaków, są mniej lub bardziej żywotne. Pod tym względem konserwatywne stanowisko jest z racjonalnego punktu widzenia uzasadnione, ba, uzasadniony jest również fakt, że zawsze musimy dokonać wyboru tego, co chcemy z przeszłości kultywować. Wszelkie krytyki konserwatyzmu, które wtłaczają go w tradycjonalistyczną matrycę, są zatem chybione. Co ciekawe, dziś pojawiają się one rzadko lub wcale. Być może dlatego, że ten niewątpliwie ciekawy intelektualnie „konserwatywny paradoks” wydaje się być mocno związany z ówczesnym sporem o dekomunizację oraz silną obecnością postkomunistycznych polityków w sferze politycznej.

Dziedzictwo i pamięć

Tak naprawdę trudności z konserwatyzmem leżą zupełnie gdzie indziej. Oprócz pytania: „Co konserwować?”, konserwatyści muszą sobie bowiem zadać kolejne: „Po co konserwować i dla kogo?”. Te dwie kwestie odsyłają do zupełnie odmiennych porządków. O ile pierwsza z nich wiąże się z historią, a więc dialektyką zmiany i ciągłości, o tyle druga dotyczy problemu wspólnoty politycznej, jej granic, żywotności oraz przede wszystkim – wewnętrznej spójności. Odpowiedź, jaką na to ostatnie pytanie udzielili warszawscy konserwatyści, dobrze streszcza wypowiedź Dariusza Gawina z debaty z Pawłem Machcewiczem i Aleksandrem Hallem, która odbyła się w Gdańsku w 2012 roku: „Żeby zbudować wspólnotę polityczną, która będzie złączona >>przyzwyczajeniami serca<<, trzeba zaproponować obywatelom symbole, mity i rytuały, w których się rozpoznają i uczynią swoimi własnymi”[11]. Konserwatywny zamysł powrotu do pewnych określonych tradycji Gawin nazwał wówczas „>>komunitariańską korektą<< dla polskiej wersji demokracji liberalnej”. Demokracji, która – zacytujmy, podobnie jak konserwatyści, Ralfa Dahrendorfa – z założenia jest projektem „chłodnym”, opartym na zasadzie racjonalnej umowy społecznej. Jak mówił Gawin, „jest on rozumny, racjonalny i jednocześnie pozbawiony elementu pozwalającego uznać go za >>dom<<”, nie pozwala „uznać własnej republiki za ojczyznę”[12], nie pozwala na uczucia, a więc i na dumę z bycia Polakiem.

Wszystko to piękne, jednak jest tu kilka „ale”. Tak rozumianej konserwatywnej idei wspólnoty można zarzucić nie tyle konstruktywizm, bo ten jest nieunikniony, co konstruktywizm nadmierny, wykluczający ważną część polskiego doświadczenia. Żeby wyjaśnić, o co chodzi, trzeba jednak odejść od konserwatywnego słownika. Zgodnie z nim z całego polskiego dziedzictwa wybieramy te tradycje, które pozwalają zbudować wspólnotową więź i poczuć się dumnym z politycznej i kulturowej wspólnoty. Dziedzictwo jest tu jednak rozumiane bardzo statycznie i przypomina szufladę, z której można wyciągnąć trwałe, skończone i ontologicznie ugruntowane przedmioty, niczym kamyk z wiersza Herberta. Wszyscy wiemy, że nie chodzi jednak o rzeczy. Chodzi o sferę symboliczną, która ma to do siebie, że jest w najgłębszym rozumieniu ludzka, ulega czasem wolniejszym, czasem szybszym przekształceniom, a jej głównym „nośnikiem” w żywiole historii jest pamięć. I choć mówi się o pamięci zbiorowej lub, tak jak Marek Cichocki, o pamięci aksjologicznej z koniecznie dużym kwantyfikatorem, pamięć w swym podstawowym wymiarze jest indywidualna. Przecież jeśli pamiętanie ma mieć dla mnie jakąkolwiek wartość wykraczającą poza utylitarną potrzebę, jeśli ma mnie łączyć z czasem minionym, osobami, które już odeszły, nikt nie może pamiętać za mnie. Ponadto, a może przede wszystkim, pamięć zawiera wspomnienia dobre i złe, choć te ostatnie najchętniej wypieramy.

Jeśli tak przedstawimy sprawę, to w nieco innym świetle stanie wielki konserwatywny projekt konstruowania mitów i proponowania ich Polakom. Republikańska wizja pierwszej Solidarności z jej silnie zaznaczonym religijnym komponentem, który niewątpliwie stanowił jeden z ważniejszych elementów związkowego ruchu, nie pozwoli się w niej odnaleźć tym, którzy Solidarność przeżyli inaczej lub mieli do niej stosunek raczej chłodny, jak choćby niewątpliwie religijny Zygmunt Mycielski, narzekający w „Niby-Dzienniku” w notatce z lutego 1981 r., że w Polsce „łatwiej o Króla Ducha, niż o dobrego gospodarza”[13]. Podobnie rzecz się ma z powstaniem warszawskim, które można interpretować jako rozbłysk wolności, rozbłysk, którego nie można było powstrzymać, ale również jako wielką hekatombę, przepełnioną cierpieniem, które nigdy nie jest piękne. Żołnierze wyklęci, jak choćby grupa „Łupaszki” i „Burego” będą dla jednych bohaterami i wybawicielami, dla innych pozostaną mordercami ich białoruskich sąsiadów.

Zerwana nić tradycji

Co zatem łączy ludzi – może spytać dociekliwy konserwatysta – i w jaki sposób przy zalewie tych indywidualnych pamięci nie popaść w relatywizm? Po pierwsze, nikt nie powiedział, że nie istnieje rozróżnienie na fakty i interpretacje. Zazwyczaj, pomimo indywidualnych życiorysów i genealogii, dajemy sobie z tym świetnie radę. Dla przykładu możemy z całą odpowiedzialnością stwierdzić, że zbrodnie stalinowskie na AK-owcach miały miejsce. Co więcej, możemy je ocenić i nazwać złem. Jednocześnie nie będzie w tym żadnej sprzeczności, jeśli stwierdzę, że powstanie warszawskie nie należy do mojej politycznej mitologii i nie czerpię z niego wielkich inspiracji przy próbie udzielenia odpowiedzi na współczesne polityczne wyzwania stojące przed Polską. Po drugie, nikt nie zakłada, że utrwalone poprzez pamięć doświadczenie jest niewspółmierne do doświadczeń innych osób. O tym, co pamiętamy, możemy rozmawiać, możemy to uzgadniać, co więcej, możemy rewidować ocenę pamiętanych faktów.

Co nas łączy? Wielu z nas łączy przekazywane w rodzinach wspomnienie Solidarności, pamięć o powstaniu warszawskim, przynależność do Kościoła katolickiego. Jednak wszystkich bez wyjątku w tej części Europy łączy doświadczenie potworności, które spowodowały, że wybuchło powstanie warszawskie, które w niezamierzony sposób przyczyniły się do powstania w roku 80. wolnych związków zawodowych i które sprawiły, że Kościół w Polsce był w pewnym okresie ważny nie tylko dla wiernych, ale i dla niewierzących. Mam tu na myśli doświadczenie dwóch totalitaryzmów. Totalitaryzm nie zmiótł wszystkiego, spowodował jednak „przerwę w historii”, by przywołać słowa, których w stosunku do Peerelu użył tak hołubiony przez współczesną prawicę Jarosław Marek Rymkiewicz[14]. Przerwę, która wbrew Rymkiewiczowi nie była tymczasowa i wszystko zmieniła, sprawiając, że „zerwana została nić tradycji”, by użyć słynnego zdania Hannah Arendt. Nie oznacza to, że nie istnieje już żadna tradycja. Oznacza to tylko, że historyczny fakt zniknięcia niemal całej społeczności żydowskiej, znacznej części inteligencji, a także fakt wielkich migracji nie tylko w przestrzeni geograficznej (emigracja, repatriacje, wysiedlenia, migracja z wsi do miast), lecz również w przestrzeni społecznej (awans chłopstwa), stawia nas w zupełnie innym miejscu, plącze nasze biografie. Przykładem niech będzie piszący te słowa, którego rodzinne, w przeważającej mierze chłopskie korzenie tkwią jednocześnie na Wileńszczyźnie i nad Narwią, a który wychował się w peerelowskim blokowisku w historycznie niemieckich Prusach Wschodnich i od ponad dziesięciu lat mieszka w Warszawie, najbardziej otwartym i dynamicznym mieście w Polsce, które w pewnym momencie znikło z powierzchni ziemi.

To właśnie z doświadczenia tego niechcianego zerwania, które każe też pamiętać, że Polacy uczestniczyli w tym wszystkim na dobre i na złe, bierze się coś, co moglibyśmy nazwać środkowoeuropejskim liberalizmem, a więc rezygnacją z wymuszania moralnej i symbolicznej jedności, podkreślaniem roli osoby i jednostkowego losu. Niewiele ma to wspólnego z „chłodnymi” zachodnimi liberalnymi projektami, choć to właśnie one są najbardziej pojemną polityczną formą, która pozwala uzgadniać lub zwyczajnie istnieć obok siebie poszczególnym symbolicznym porządkom.

Rzeczpospolita III i pół

Wracając do warszawskich konserwatystów, trzeba przyznać, że po ponad dwudziestu latach istnienia III Rzeczpospolitej liczne instytucje zrodzone z konserwatywnej wizji okrzepły i mają się dobrze. Istnieje Muzeum Powstania Warszawskiego, z trudem, ale powstaje Muzeum Historii Polski, wydawane są serie książkowe, czasopisma, odbywają się spotkania, debaty i last but not least konferencje. Czy jest to spełnienie konserwatywnego snu o potędze? Pewnie nie, choć we wspomnianej już rozmowie Dariusz Gawin napomykał, że „w życiu publicznym nie zwycięża się nigdy w stu procentach, nawet siedemdziesiąt procent to jest marzenie”[15]. Nie, ponieważ konserwatywny projekt przyjmuje silne założenie o metapolitycznym charakterze wspólnotowych symboli i rytuałów. To oznacza, że dla konserwatystów nie wystarczy tylko dać możliwości wyboru pewnych tradycji, ożywić je, by mniejsza lub większa grupa Polaków mogła się w nich odnaleźć. Zgodnie z konserwatywnym założeniem, symbole i rytuały są z punktu widzenia ontologicznego porządku ponad polityką i żeby ta ostatnia funkcjonowała dobrze, wpierw należy zorganizować wokół nich społeczną wyobraźnię. Jak jednak w takim wypadku ma wyglądać w politycznym działaniu symboliczna rola powstania warszawskiego, Solidarności lub Kościoła katolickiego, najlepiej razem wziętych? Konserwatyści nie dają na to dobrej odpowiedzi, a ich nowe pomysły, jak na przykład niejasne pojęcie podmiotowości, przywodzące na myśl realizm spod znaku Hansa Morgenthaua, każą zadać sobie pytanie, co, poza intelektualnym i czysto duchowym ćwiczeniem, kryje się pod hasłem teologii politycznej, którą uprawiają z myślą o polskim politycznym podwórku.

Na koniec wypada wyjaśnić sens użycia Odysei jako metafory. Oryginalna opowieść o powrocie Odyseusza do domu kończy się szczęśliwie. Bohater eposu dociera w końcu do Itaki, zabija zalotników i odnajduje swoją wierną żonę. Ostatnia scena, w której oboje małżonkowie – za sprawą czarów o dwadzieścia lat młodsi – rozmawiają całą noc w łożnicy, a następnie się kochają, jest sceną symbolicznego pojednania. Stary porządek zostaje przywrócony. Dziesięcioletnią tułaczkę Odyseusza można potraktować jako opowieść, która zdarzyła się gdzieś indziej, w na poły mitycznym na poły ludzkim świecie.

Historyczna odyseja, w której uczestniczymy w tej części Europy wygląda nieco inaczej. Okazuje się bowiem, że po dziejowych zawieruchach i burzach nasza środkowoeuropejska Itaka nie jest już tym samym miastem, a nawet więcej – nie ma jednej Itaki, jest ich wiele. W każdej z nich czeka Penelopa, często niemłoda i nie zawsze dochowująca wierności, choć widać na niej ślady dawnego (zmitologizowanego?) piękna. Możemy oczywiście przymknąć oczy na tę wielość. Udać, że nic się nie stało albo że to, co się stało, tym bardziej pozwala nam budować spójną, jednolitą wspólnotową narrację. Jednak wówczas w naturalny sposób umyka nam pełny obraz tego, co było udziałem mieszkańców krajów Europy Środkowej, których w to nie do końca szczęśliwe miejsce rzucił Bóg, Historia lub może po prostu nieczuła Mojra.

* Piotr Kieżun,
szef działu „Czytając” w „Kulturze Liberalnej”. Historyk idei, studiował socjologię i filozofię na Uniwersytecie Warszawskim. Autor felietonów o francuskiej kulturze i społeczeństwie, zajmuje się związkami literatury i polityki w XX w. Pracuje w Instytucie Książki.

[1] Homer, Odyseja, przeł. J. Parandowski, Wydawnictwo Prószyński i S-ka, Warszawa 1998, s. 116 (Hom. Od. 9, 112).

[2] Por. artykuł Andrzeja Walickiego o Warszawskiej Szkole Historyków Idei: A. Walicki, On Writing Intellectual History: Leszek Kolakowski and the Warsaw School of the History of Ideas, „Critical Philosophy”, (Sydney), 1984, nr 2 (t. I), wyd. pol. „Aletheia”, 1987, nr 1 (tłum. autoryzowane); oraz tekst Pawła Śpiewaka: P. Śpiewak, W pół drogi. Warszawska Szkoła Historyków Idei, „Res Publica”, 1979, nr 1.

[3] J. Szacki, Kontrrewolucyjne paradoksy. Wizje świata francuskich antagonistów Wielkiej Rewolucji 1789-1815”, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1965; J. Szacki, Tradycja. Przegląd problematyki”, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1971.

[4] M. Król, Konserwatyści a niepodległość. Studia nad polską myślą konserwatywną XIX wieku, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1985.

[5] M. A. Cichocki, Ciągłość i zmiana. Czy konserwatyzm może być rewolucyjny?, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1999.

[6] A. Gniazdowski, Filozofia i gilotyna. Tradycjonalizm Josepha de Maistre'a jako hermeneutyka polityczna, Wydawnictwo Instytutu Filozofii i Socjologii PAN, Warszawa 1996.

[7] Pokłosiem zainteresowań Tomasza Merty filozofią polityczną amerykańskich konserwatystów jest m. in. wstęp do wydanego w Polsce zbioru tekstów Willmoora Kendalla: W. Kendall, Od agory do Kapitolu, przeł. M. Pietrzak-Merta, Fronda, Warszawa 2011.

[8] T. Synder, Czy w Polsce są konserwatyści?, „Res Publica Nowa”, 1997, nr 11.

[9] T. Merta, Nieodzowność konserwatyzmu. W odpowiedzi Timothy’emu Snyderowi, [w:] tenże, Nieodzowność konserwatyzmu. Pisma wybrane, Teologia Polityczna, Muzeum Historii Polski, Warszawa 2011, s. 77. Pierwodruk: „Res Publica Nowa”, 1997, nr 11.

[10] Tamże, s. 78.

[11] D. Gawin, A. Hall, P. Machcewicz, Pamięć stała się polem bitwy, „Przegląd Polityczny”, 2012, nr 114, s. 78.

[12] Tamże, s. 77-78.

[13] Z. Mycielski, Niby-dziennik ostatni 1981-1987, Wydawnictwo Iskry, Warszawa 2012, s. 33.

[14] J. M. Rymkiewicz, Kinderszenen, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2008, s. 10.

[15] D. Gawin, A. Hall, P. Machcewicz, dz. cyt., s. 77.