Mateusz Piotrowski: Wyzwolenie pracy

Wyobraźmy sobie, kogoś, kto znalazł się w nieco obcym otoczeniu. Powiedzmy: na imprezie, gdzie zna niewiele osób. Nasz bohater chce jakoś zagadnąć, nawiązać kontakt z osobą, którą mu właśnie przedstawiono. Jakie będzie pierwsze pytanie, które zada? Najprawdopodobniej: „Czym się zajmujesz?”.

Dziś pytając kogoś „kim jesteś?”,  pytamy „co robisz?”, a pytając „co robisz?” myślimy:  „czym zajmujesz się zawodowo?”. To pytanie nie było i nie jest wcale oczywiste w innych epokach i w innych społecznych światach. Pierwsze, zapoznawcze pytanie i zapoznawcza odpowiedź, pierwsza społeczna interakcja pomagająca umiejscowić nieznanego rozmówcę na społecznej mapie brzmiały tam zupełnie inaczej. Rozmówca zapytany „kto wy?” powiedziałby nam raczej, o tym skąd pochodzi („ja tutejszy”), albo w co wierzy („ja prawosławny”). Powiedziałby nam może, jakiemu panu służy („ja człowiek Radziwiłłów”), lub zdefiniowałby się przez swoją rolę w systemie pokrewieństwa. To, że my dziś najczęściej definiujemy samych siebie przez to, jaką (płatną) pracę wykonujemy, to że na pytanie „kim jesteś?”, „co robisz w życiu?” odpowiadamy zrazu i zwykle „jestem grafikiem” lub „sprzedaję szkolenia” oznacza, że my, mieszkańcy świata kapitalizmu, mieszkańcy świata, który zaraził tą formą gospodarowania całą ziemię – opowiadamy i myślimy siebie i innych przez (specyficznie rozumianą) pracę [1].

Stosunek do pracy –  a właściwie do rynku pracy, na którym praca jawi się jako towar jak każdy inny – definiuje pozycję, funkcję i moc jednostek, grup i instytucji. Starsi to emeryci, czyli ci, którzy już z tego rynku wypadli. Młodzi to ci, którzy na ten rynek wchodzą. Instytucje, w których spędzają czas zanim to się stanie – szkoły i uczelnie – to miejsca, które powinny ich uczyć, jak się na tym rynku odnaleźć. Odnaleźć (czyt. dostosować), odpowiadać na jego, rynku, potrzeby. Głównym kryterium oceny instytucji edukacyjnych jest zatem to, czy zwiększają „zatrudnialność” [employability] swoich wychowanków i właśnie z dostosowania „oferty edukacyjnej” do rynku pracy instytucje te są dziś coraz intensywniej rozliczane.

Ekonomia komunii wychodzi od wyprzedzającej i darmowej akcji Chrystusa, odkupienia, na które nie zasłużyliśmy i nigdy nie zasłużymy

Wszystkie te zdania („uczelnie powinny przygotowywać do rynku pracy” itd.) gładko się po nas prześlizgują, brzmią naturalnie i neutralnie. Praca jawi się jako centralna kategoria organizującą nasze życie i myślenie. Zwłaszcza w Polsce, gdzie mieszka jeden z najbardziej zapracowanych narodów świata[2]. Wydaje się, że praca nadaje kształt nie tylko gospodarce, ale także etyce. Praca jest moralnym kręgosłupem jednostki i społeczeństwa. Praca jest wartością i to wartością samą w sobie. Dlatego trzeba pracować – nawet bez wynagrodzenia. Takie przekonanie o moralnej, a nie tylko ekonomicznej wartości pracy zdaje się leżeć u podstaw nowego ładu społecznego, którego kształty coraz wyraźniej zarysowują się na horyzoncie – od Węgier po USA. Tym, co wyłania się z systematycznego demontażu welfare state, państwa dobrobytu jest workfare state – państwo pracy. Największy strach i oburzenie sił społecznych, które ten porządek budują, budzić zdaje się idea niezapracowanego dochodu, idea, że można dostać pieniądze „za darmo”. Widać to nie tylko w reakcjach przeciw nowatorskim programom takim jak dochód podstawowy. Oburzone głosy dało się słyszeć także u nas, w Polsce, podczas dyskusji o programie Rodzinna 500+. Argumenty wysuwane przeciw idei dochodu podstawowego i przeciw programowi Rodzina 500+ opierają się nie tylko na rozumowaniu natury ekonomicznej („to rozkręci inflację”, „budżet się nie zepnie”) ale także, a może nawet przede wszystkim, natury moralnej („to niesprawiedliwe, żeby ktoś dostał coś za darmo!”, „ja ciężko pracuję, a tutaj matki dostają pieniądze za nic!”), co zdaje się częściowo tłumaczyć, skąd tak wysoka temperatura sporu wokół tych społecznych innowacji. Założenie krytyków tego typu inicjatyw jest proste: jeśli ludzie dostaną coś za darmo, przestaną pracować i rozprzęgną się moralnie. Praca to konieczność, która świeci jasno i wysoko na firmamencie moralnym naszego społeczeństwa – jako sędzia spoglądający na wszystkich, którzy trudzą się pod słońcem.

Fantazja wyzwolenia od pracy w ekonomii (neo)liberalnej

Wydaje się zatem, że skoro praca jest wynoszona tak wysoko, skoro ma tak wielką, samoistną wartość dla gospodarki i moralności, to winna też stanowić centralną i na wskroś pozytywną kategorię dominującej teorii ekonomicznej. Jednak, gdy otworzymy dzieła tych ekonomistów, będących obrońcami i  propagatorami dominującej kapitalistycznej formy gospodarowania, napotkamy rzecz dziwną: pracę ujętą czysto negatywnie. Pracę definiowaną przez negację, jako czas nie-wolny; pracę motywowaną przez brak i niedoskonałość; pracę popędzaną przez jedno pragnienie – pragnienie wyzwolenia się od pracy. 

Już u wielkiego Adama Smitha, ojca-założyciela ekonomii klasycznej, czas pracy definiowany jest jako przeciwieństwo czasu wolnego. To znaczy jako czas nie-wolny. Zapłata za pracę jest rekompensatą dla pracownika za stratę czasu. Jeśli chcemy zmusić robotnika do pracy, musimy zrekompensować mu finansowo czasową utratę tego pożądanego dobra, utratę spokoju, a zatem, utratę szczęścia i wolności. Za Smithowską definicją pracy stoi zatem pewne fundamentalne założenie założenia na temat tego, czym jest dobre życie. Szczęście i wolność utożsamione są tu z pokojem, pokój zaś ze spoczynkiem, czyli brakiem aktywności. Jeszcze klarowniej wypowiedział te założenia wpływowy XX-wieczny ekonomista, współtwórca Szkoły Austriackiej, Ludwig von Mises. Mises pisze:

„Ludzie w pozostałych warunkach niezmienionych wolą wypoczywać niż pracować. Pracują tylko wtedy, gdy cenią bardziej przychód, jaki daje praca, niż zmniejszenie zadowolenia spowodowane skróceniem wypoczynku”[3].

Takie rozumienie pracy zakorzeniona jest w teorii ludzkiego działania jako takiego. Ambicją Misesa i ekonomistów, którzy poszli w jego ślady, jest ustanowienie ekonomii nie tylko jako teorii pewnego określonego, wydzielonego pola ludzkiej aktywności (produkcji, wymiany, konsumpcji), ale jako uniwersalnej teorii opisującej i aktywnie formującej nie tylko pracę i nie tylko działalność biznesową, ale wszelkie możliwe do pomyślenia ludzkie działanie. Mises definiuje działanie negatywnie i reaktywnie – w odniesieniu do braku:

„Motywacją skłaniającą do działania jest zawsze pewien rodzaj dyskomfortu. Człowiek całkowicie zadowolony ze swojego położenia nie miałby motywacji do zmiany istniejącego stanu rzeczy. Nie miałby życzeń ani pragnień; byłby całkowicie szczęśliwy. Nie podejmowałby żadnego działania; po prostu żyłby bez trosk”[4].

Jednak zdaniem Misesa, osiągnięcie takiego stanu pełni i odpocznienia jest niemożliwe – przynajmniej tak długo, jak długo człowiek żyje. Uchwyćmy ten łańcuch rozumowania w ręce, przyjrzyjmy się poszczególnym ogniwom i zobaczmy, gdzie nas zaprowadzą. Celem pracy, celem, do którego dąży, jest jej własne przeciwieństwo, odpoczynek, nie-praca. Celem działania jest nie-działanie, to ono jawi się jako ostateczne spełnienie i szczęście, stan doskonałości. Celem życia (choć tego Mises nie wypowiada) jest jego przeciwieństwo – śmierć, stan totalnej anty-pracy, ostatecznego nie-działania, wiecznego odpoczywania. Te cele są, zdaniem Misesa, nieosiągalne, jak długo człowiek żyje. Zawsze będzie jakiś brak, który trzeba usunąć, a zatem zawsze będzie coś do zrobienia. Stan spoczynku, stan wiecznego odpoczywania jawi się jako coś nieistniejącego na tym świecie, jako stan absolutnie abstrakcyjny, jako czysta pustka. Jednak choć ten stan pokoju w śmierci jest nieosiągalny za życia, nie jest on w naszym życiu zupełnie nieobecny i nie pozostaje bezczynny. Owszem, obietnica odpocznienia w śmierci działa, działa właśnie jako aktywująca, pobudzająca fantazja. Jako fantazja, jako obraz śmierci napędza nieustanne, nieskończone i nienasycone dążenie ku temu nieosiągalnemu stanowi, dążenie ku wyzwoleniu od konieczności pracy, wyzwoleniu od konieczności działania, wyzwoleniu od konieczności życia. To pragnienie działa tu i teraz, w tym świecie. Działa jako motor, jako siła napędowa, jako produktywna moc zaprzęgająca nas do pracy.

Śmierć jest pracowita. To ona, rzecz, o której, jak się zdaje, człowiek nie może nic powiedzieć z własnego doświadczenia, rzecz która zdaje się niepoznawalna, jako pusta i nieosiągalna, abstrakcyjna przyszłość, w której niczego już nie będzie – najeżdża i podbija teraźniejszość. Śmierć (jako fantazja o absolutnym braku działania) objawia się jako ukryty napęd wszelkiego działania. Obraz śmierci działa nie tylko jako obraz stanu negatywnego, który nasza gorączkowa aktywność próbuje odsunąć i odwlec. Działa także jako obraz stanu upragnionego, jako cel-kres wszelkiego wysiłku. „Jeszcze tylko parę godzin, jeszcze tylko ten projekt, jeszcze tylko ten deadline i potem nareszcie odpocznę”. Deadline, linia-śmierci przedłuża się w nieskończoność. Za ostatecznym deadlinem wyłania się kolejny deadline. Upragniony odpoczynek jest odwlekany – na całą wieczność, z wielorakich powodów (nacisk zewnętrznego systemu kontroli, popychającego do pracowników do ekscesywnej pracy; rodzaj narkotycznego ciągu i upojenia, wewnętrzna przyjemność której, w całej swej nieprzyjemności, taka gorączkująca praca dostarcza itd.). Czasem nadchodzi jednak moment, gdy presje wytwarzające napięcie pchające człowieka do pracy, przekraczają w końcu granice jego wytrzymałości, przechodząc w de-presję, w małą śmierć, chcianą i pożądaną przez człowieka, który może w końcu odpocząć, wolny od nakazów dnia i życia, od obowiązku bycia produktywnym. Jak powiada biblijny Hiob, który nagle objawia się nie tylko jako wykluczony i wyrzucony poza ludzką wspólnotę wyrzutek, ale także jako produktywny podmiot, wprzęgnięty w obieg ekonomiczny, włączony w nieustająco kręcące się jarzmo pracy:

 „Ciężką służbę ma człowiek na ziemi, jak dni najemnika są dni jego.
Jak niewolnik, który wygląda zmierzchu, jak najemnik czekający na zapłatę swoją.”

(Hi 7, 1-2).[5]

(…)

„Dlaczego nie umarłem po wyjściu z łona,
nie wyszedłem z wnętrzności, by skonać?
Po cóż mnie przyjęły kolana
a piersi podały mi pokarm?
Nie żyłbym jak płód poroniony,
jak dziecię, co światła nie znało.
Teraz bym spał, wypoczywał,
odetchnąłbym w śnie pogrążony
z królami, ziemskimi władcami,
co sobie stawiali grobowce,
wśród wodzów w złoto zasobnych,
których domy pełne są srebra.
Tam niegodziwcy nie krzyczą,
spokojni, zużyli już siły.
Tam wszyscy więźniowie bez lęku,
nie słyszą już głosu strażnika;
tam razem i mały, i wielki,
tam sługa jest wolny od pana
Po co się daje życie strapionym,
istnienie złamanym na duchu,
co śmierci czekają na próżno,
szukają jej bardziej niż skarbu w roli;
cieszą się, skaczą z radości,

weselą się, że doszli do grobu.”

(Hi 3, 11-22)[6]

Pracy jest coraz więcej, rozlewa się poza ramy ośmiu godzin. Dominujący model myślenia i działania ekonomicznego dąży więc (jak wskazuje nie od dziś wielu jego krytyków) do zniesienia podziału między czasem pracy a czasem wolnym. Prawo popychające do ciągłej pracy ma być zapisane nie tylko na tablicach regulaminów, ale w naszych sercach. Na tym polega samo-wyzysk, człowiek ma sam popychać się do niewolniczej pracy, będąc swym własnym nadzorcą. Budujemy siebie jako jednoosobowego człowieka-przedsiębiorstwo, rodzinę jako przedsiębiorstwo i nasze instytucje jako przedsiębiorstwa, które powinny walczyć z innymi przedsiębiorstwami o ograniczone zasoby (co, jak nam się jeszcze czasem powtarza, ma zapewnić optymalną, racjonalną alokację zasobów, a zatem pogoń za własnym interesem ma realizować jednocześnie dobro wspólne). Nic dziwnego, że pod tym jarzmem można zacząć wyglądać wyzwolenia od pracy.

Łaska i wyzwolenie pracy

To zupełnie zrozumiałe, że zmęczenie daje o sobie znać wśród wielu krytyków dominującego sposobu organizowania naszego życia i pracy. Ale może da się pomyśleć w teorii i skonstruować w praktyce inny związek pracy i odpocznienia, pracy i wolności? Tak, by odnaleźć, wydobyć i wzmocnić takie sposoby życia i pracowania, które – wspierane przez odpowiednie techniki i instytucje – pomogą nam pracować inaczej, pracować w innym Duchu?

Istnieje pewna tradycja, która, jak wierzę, nosi w sobie pierwociny takiego innego sposobu pracowania i myślenia o pracy. Mam na myśli naukę społeczną Kościoła. Materia, która się na tę tradycję składa jest niejednorodna i skomplikowana[7]. Długo można by myśleć i pisać, jakie znaczenie dla zbudowania innych stosunków pracy ma zawarta w niej idea partycypacji i współzarządzania miejscem pracy przez samych pracowników. Lub idea gospodarki mieszanej, złożonej z niejednolitych podsystemów, opartych o różne – prywatne, państwowe i stowarzyszeniowo-społeczne – formy własności. Teraz jednak wybierzemy z tej tkaniny tylko jedną nitkę – wątek pracy i odpoczynku – i zobaczmy, przeplatając ją niekiedy z podobnymi motywami wziętymi z  tradycji protestanckiej i prawosławnej, gdzie może nas zaprowadzić.  

Co stoi w centrum chrześcijańskiego tygodnia? Niedziela. Co stoi w centrum dnia chrześcijanina, co powinno otwierać i zamykać jego dzień, strzegąc jego wejścia i wyjścia? Zapewne modlitwa. Rzecz wydaje się prosta. Niedziela to czas nie-działania. Czas wydzielony z normalnego tygodnia. W tygodniu żyjemy życiem świata i pracujemy. W niedzielę lub o innej wydzielonej porze, modlimy się. Wydaje się, że zarysowuje się tu jasny podział na sferę prywatnego relaksu (religia to przecież sprawa prywatna) i strefę publicznego (ekonomicznego, politycznego itd.) wysiłku. Ale przecież św. Paweł mówi członkom nawróconej społeczności: „nieustannie się módlcie” (1 Tes 5,17). A niedziela jest „pierwszym dniem tygodnia”. Nie tylko dniem odpoczynku, także ale dniem zmartwychwstania i „nowego stworzenia”.

Niedziela musi być oddzielona. Musi tak być, bo wciąż potrzebujemy się nawracać, to znaczy wracać do obecności Bożej; wciąż jeszcze potrzebujemy przypominać sobie o tej obecności; wciąż potrzebujemy  wyraźnych momentów rekolekcji, pozwalających zebrać myśli i skupić je tylko na Bogu. Ale mistrzowie modlitwy twierdzili, że celem jest właśnie modlitwa nieustanna, uzyskanie „trwałej pamięci o Bogu”, byśmy nie przypominali sobie o jego obecności dopiero po pracy, podnosząc wzrok znad ekranu, biurka, kasy sklepowej lub warsztatu, kończąc dzień, uświadamiając sobie, że nasze myśli były przez cały ten czas daleko od niego [8].

Tak to dziś zazwyczaj wygląda. Ale chrześcijaństwo – podobnie jak ekonomia – jest znacznie bardziej ekspansywne. Żąda całego naszego czasu. Modlitwa – tak jak ekonomia w ujęciu neoliberałów, takich jak Mises czy Becker – chce stać się uniwersalną teorią i praktyką, uniwersalną formą każdego działania. By to osiągnąć w ciągu dziejów chrześcijanie, słuchając Ducha Bożego, budowali niezwykłe maszyny, zadaniem których było przekształcenie całego czasu życia w nieustającą modlitwę. Wielcy mnisi odkryli (przechowaną na prawosławnym Wschodzie) modlitwę Jezusową, która łamiąc i harmonizując rytm oddechu, pomaga w nieustannym wyznawaniu ustami i myślami imienia Bożego. Protestancki ruch charyzmatyczny wydobył rozpowszechnioną w gminach wczesnochrześcijańską a później podtrzymywaną przez mnichów i świętych praktykę „glosolalii”, mówienia językami aniołów, którą zaleca się głośno i w ciszy nieustannie podtrzymywać.

Niedziela – skupiając w oddzieleniu nadnaturalną siłę i uwagę - chce najechać i podbić cały tydzień. Norwid, cytowany przez Stanisława Brzozowskiego, ciążącego już wtedy w stronę nawrócenia, pisał: „Człowiek – kapłan bezwiedny i niedojrzały”. Celem Kościoła jest właśnie wprowadzenie człowieka do pełnej dojrzałości, powszechnego „królewskiego kapłaństwa” tak, by każde jego działanie stało się akcją liturgiczną. Modlitwa, niedzielna Eucharystia to aktywne przypomnienie obecności Bożej, zalążek „ostatecznej transformacji”, której „pierwocinami jest ludzkość wskrzeszona przez Pana, będąca poręką ostatecznego przemienienia całej rzeczywistości stworzonej.”[9]

Jaka struktura, jaka relacja pracy i odpoczynku napędza tę transformacyjną maszynę kosmiczną? Na czym polega różnica między tym układem a maszyną (neo)liberalnej ekonomii? Ekonomia systemu tego nieustannie przypomina człowiekowi, że jest winny i zadłużony wobec ducha kapitalizmu, że człowiek nie jest jeszcze wystarczająco produktywny. Sugeruje jednocześnie, że wzmożone własne wysiłki, mogą człowieka odkupić. Natomiast ekonomia komunii (by, użyć terminu pożyczonego od ekumenicznego i ekonomicznego, chrześcijańskiego Ruchu Focolari) wychodzi od wyprzedzającej i darmowej akcji Chrystusa, odkupienia, na które nie zasłużyliśmy i nigdy nie zasłużymy. Wychodzi od „oczyszczenia naszego sumienia z martwych uczynków, abyśmy mogli służyć żywemu Bogu” (Hbr 9, 14). Będąc pod prawem ekonomii tego świata próbujemy zbawić się z pomocą naszej własnej pracy, chcemy wypłacić się pracując gorączkowo samemu, lub przerzucając przekleństwo pracy na innych, by musieli cierpieć i pracować za nas.[10] Praca według ekonomii liberalnej to – jak słusznie zauważa Marks czytający Smitha i przywołujący wprost Księgę Rodzaju –  przekleństwo, z którego nie ma odkupienia. Praca dla liberalnych ekonomistów i ich następców jest przekleństwem – efektem grzechu a wyzwolenie pracy, praca wyzwolona muszą pozostać nie do pomyślenia. Nie może wydarzyć się żadna ostateczna, jednorazowa ofiara, która (jak ofiara Chrystusa), zablokowałaby cały ofiarniczy system[11]. To się nie opłaca, bo wtedy cała struktura przestałaby się kręcić, straciłaby wewnętrzny motor [12].

Ekonomia liberalna nie tylko wierzy, że praca jest przekleństwem, ale rzeczywiście kształtuje, wspiera i usprawiedliwia taką gospodarkę, w której praca dla przytłaczającej większości mieszkańców ziemi naprawdę staje się jarzmem, przekleństwem i niewolą. Dlatego (oprócz przemocy bezpośredniej i bezpośredniej, oprócz pracy półniewolniczej i „bata głodowego”) musi obiecywać im wyzwolenie z pracy, by ich do pracy pobudzić. Jednocześnie boi się spełnienia swojej obietnicy. Boi się, że gdyby ludzie dostali coś za darmo, gdyby zniknął bat głodowy i groźba wykluczenia z konsumpcji – natychmiast porzuciliby ten ciężar i przestaliby pracować. Ekonomia liberalna, choć próbuje konstruować i przedstawiać pracę niektórych jako samorealizację i przyjemność samą w sobie, tak naprawdę pracy nie ceni. Dlatego z takim przerażeniem reaguje na wszystko co może osłabiać grozę bata – na wszelkie pomysły, które mogłyby sprawić, że ludzie pracy i ludzie ubodzy[13] mogliby dostać coś „za darmo”.

Nauka społeczna Kościoła wierzy, że jest, że może być inaczej. Wierzy, że ludzie pracują nie tylko po to, by przestać pracować. Wierzy, że praca może stać się uprawianiem Bożego ogrodu, budowaniem jego miasta, wykonywaniem planu Boga, który „aż dotąd pracuje” (por. Jana 5:17).  Dlatego nie obawia się, że gdy osłabnie lub zniknie czysto zewnętrzny przymus, ludzie porzucą pracę. Wierzy, że możemy stworzyć takie miejsca pracy, takie społeczeństwo, takie Królestwo, w którym ludzie będą pracować nie ze strachu przed zwolnieniem i brakiem pieniędzy, nie z kompulsywnego pragnienia, by odsunąć przekonanie o własnej niewystarczającej wartości i produktywności, nie z braku – ale z radości z odkupienia od grzechu i długu, pracować, jak powiada Augustyn, z pogodnym sumieniem, zgodnie z prawem rzeczywiście wypisanym w ich sercach  – i spożywać w radości owoce swojej pracy świętując szabat w sprawiedliwości i pokoju. Jak mówi papież Franciszek: „Jest to coś innego niż zwykła bezczynność. Chodzi o inny sposób działania, stanowiący część naszego istnienia. W ten sposób ludzkie działanie chronione jest nie tylko od pustego aktywizmu, ale także od niepohamowania oraz wyizolowanego sumienia, dążącego wyłącznie do własnych korzyści. Prawo cotygodniowego odpoczynku nakazywało powstrzymanie się od pracy siódmego dnia: «aby odpoczęły twój wół i osioł i odetchnęli syn twojej niewolnicy i cudzoziemiec» (Wj 23, 12). Odpoczynek jest poszerzeniem spojrzenia, umożliwiającym ponowne uznanie praw innych. W ten sposób dzień odpoczynku, którego centrum stanowi Eucharystia, rzuca światło na cały tydzień i sprawia, że opieka nad naturą i ubogimi staje się naszym osobistym zadaniem”[14]. Człowiek może odpocząć dzięki przyjęciu Bożego, niezasłużonego daru, który zawsze go wyprzedza i przekracza. W ten sposób mistyczna kontemplacja, Boża bezczynność może wkroczyć do serca człowieka i stawać się – coraz mocniej – jedynym centrum, miarą, wagą i napędem każdego czynu, pracy i działania.

Wszystko to brzmieć może jeszcze nadto deklaratywnie. By tak brzmieć przestało, konieczne jest przeparcie tych idei przez ciało, wcielenie ich w realnie działające instytucje i obyczaje. Tak, by „dążenie do równości społecznej i dążenie do udziału w zarządzaniu” będące „wyrazem godności i wolności człowieka, (…) stało się faktem i znalazło wyraz w strukturach”[15]. Wymaga to „odpominania” dawnych, rozpoznawania istniejących oraz wymyślania i testowania nowych form życia, spędzania czasu i wspólnej pracy, form zarządzania, zarabiania i wydawania pieniędzy, form zakładania, kredytowania i podtrzymywania produktywnych i efektywnych organizacji, przedsiębiorstw i biznesów. Stoimy dopiero w progu warsztatu pracy działającego po Bożemu.

Mateusz Piotrowski

[1] Warto dodać, że także dziś w miejscach koncentracji i akumulacji prawdziwej władzy, pieniędzy i prestiżu pierwsze,  klasyfikujące rozmówcę pytanie brzmi raczej: „jaką (w domyśle: prywatną) szkołę skończyłeś?”, lub jeszcze bardziej wprost: „czym się zajmują twoi rodzice?”. Na rolę dziedziczenia majątku i uprzywilejowanej pozycji startowej na kapitalistycznym Zachodzie wskazywał ostatnio chociażby Thomas Piketty w oparciu o systematycznie opracowane, obszerne dane. Dość powiedzieć, że analiza spisu podatników z Florencji w roku 1471 i 2017 wykazuje, że dziś najbogatsze są te same rodziny, co 600 lat temu. http://natemat.pl/182069,lista-najbogatszych-rodow-florencji-bez-zmian-od-600-lat

[2]  „Wśród państw OECD, pod względem przepracowanych godzin w roku, Polacy lokują się na 5 miejscu (1929 godzin). Konkurujemy m.in. z Koreańczykami (2163 – 2 miejsce). Nawet Japończycy (1745 godzin), o których obiegowa opinia mówi przecież, że spędzają w pracy cały dzień, są pod tym względem daleko za Polakami.” Piotr Wójcik, Neokolonializm nasz powszedni, https://nowyobywatel.pl/2014/08/11/neokolonializm-nasz-powszedni/. Zobacz również czytelne zostawienie danych na ten temat  http://biznes.onet.pl/praca/polacy-jednym-z-najbardziej-zapracowanych-spoleczenstw/233xs1

[3] Ludwig von Mises, Ludzkie działanie. Widzimy zatem, że jeśli idzie o rozumienie pracy, można narysować linię ciągłą od Smitha i Szkoły Klasycznej do Misesa Szkoły Austriackiej, choć pierwsza szkoła wyznaje tzw. teorię wartości opartą na pracy, zaś druga teorię marginalistyczną, teorię użyteczności krańcowej. Choć Austriacy chętnie dystansują się od Neoklasyków, to w ich myśleniu pracy i wypoczynku pracują te same struktury myślowe.

[4] Tamże.

[5] Tłumaczenie Czesława Miłosza.

[6] Biblia Tysiąclecia.

[7] Jej początki nie są, jak się zdaje, całkiem chwalebne. U swego zarania, pod koniec XIX-wieku stawiała sobie Katolicka Nauka Społeczna za cel udomowienie, poddanie kurateli i – powiedzmy to sobie szczerze – przygaszenie budzącej się świadomości pracowników, choć przyznawała jednocześnie ich roszczeniom do życia i wolności pewne prawa, pobudzając siły, które sprawiły, że stała się rzecz dziwna. Jak mi się zdaje (zdaje, bo dopiero próbuję się odnaleźć w skomplikowanym gąszczy tej nauki, i czuję że postawiłem stopę ledwie na obrzeżach lasu) w społecznej doktrynie Kościoła katolickiego w toku jej rozwoju, dokonały się osobliwe przesunięcia, które – nie zmieniając radykalnie zasobu słów i pojęć, nie zmieniając podstawowych koordynujących ją założeń – sprawiły, że stała się ona (lub przynajmniej bywała) teorią i praktyką znacznie roztropniejszą i bardziej wyzwolicielską niż wiele, zdawało by się bardziej rzutkich i potężnych świeckich doktryn.

[8] „Ten, kto łączy modlitwę z koniecznymi pracami a prace z modlitwą, modli się nieustannie. Tylko tak można uważać za zrealizowany nakaz nieustannej modlitwy. Polega on na tym, żeby całe istnienie chrześcijanina rozpatrywać jako jedną wielką modlitwę, w której wszystko, co przywykliśmy czynić, jest nie więcej niż cząstką”. Orygenes, De oratione, XII, [cyt. za]: Olivier Clement, Źródła. Początki mistyki chrześcijańskiej. Tom 3: Zbliżanie się do kontemplacji, przeł. ks. Henryk Paprocki, Wydawictwo PROMIC, Warszawa 2017, s. 60. 

[9] Ojciec Święty Franciszek, Laudato Si’ [paragraf 235, 237]

[10] Co dzieje się dziś w skali globalnej przez przerzucanie kosztów społecznych, „kosztów zewnętrznych”, kosztów ekologicznych. Vide: trwająca od wielu lat na Bliskim Wschodzie i Afryce susza, powodowana przez nieumiarkowaną politykę przemysłową krajów Zachodu i Północy, wypychająca kolejnych migrantów z ich domów, czy przerzucanie ciężkiej pracy i nieskopłatnych usług do państw i korporacji, traktujących swoich pracowników iście po faraońsku.

[11] Rzecz jest oczywiście bardziej złożona. Jednorazowa i niepowtarzalna ofiara Chrystusa, wydarzyła się czasie, w realnej historii. Chrystus raz umarłszy, więcej już nie umiera. Nie musi cierpieć ponownie na ołtarzu, msza święta nie jest ofiarą mityczną i cykliczną. A jednocześnie nie jest też tylko historyczną rekonstrukcją wydarzeń, piknikiem na cześć pewnego wydarzenia z odległej przeszłości. W Eucharystii mamy dostęp do wieczności, gdzie ofiara Chrystusa trwa nieustannie - dlatego św. Jan widzi w niebie - poza czasem - zabitego i wiecznie krwawiącego Baranka. Eucharystia i każdy sakrament to portal z czasu do wieczności i moment inwazji, wtargnięcia wieczności w historyczny czas.  

[12] Tylko na pozór brzmi to jak tradycyjna chrześcijańska nauka o Opatrzności. Tak naprawdę, jak wskazują uważni badacze (jak Hirschmann a ostatnio także Joseph Vogl w wydanym po polsku „Widmie kapitału”), mamy tu do czynienia z mutacją. Choć pierwsi ekonomiści wciąż zdają się mówić językiem teologii moralnej, językiem chrześcijańskiej nauki o opatrzności, tak naprawdę dokonują się decydujące przesunięcia znaczeniowe. Podczas, gdy zdaniem zdrowej nauki chrześcijańskiej grzech, śmierć, choroba, ucisk, niesprawiedliwość i ubóstwo mają zostać przezwyciężone, pokonane, i w tym zwycięstwie nad nimi może objawić się jeszcze większa chwała Boża (co stanowi pewną chytrość Boskiego rozumu) – to w teodycei ekonomii liberalnej grzech jest źródłem cnoty zupełnie bezpośrednio, jako grzech właśnie. Nie ma potrzeby go znosić, wręcz nie wolno go znosić, bo wtedy zniknęłyby również jego dobroczynne, opatrznościowe efekty uboczne. „Greed is good”, „chciwość jest dobra” – jak głosi liberalny szlagwort. Chciwość jest dobra nie wtedy, gdy chciwiec spektakularnie ją porzuca nawracając się i oddając, jak Zacheusz po spotkaniu z Jezusem, nieprawnie zagrabione mienie  ubogim. Chciwość, zdaniem neoliberalnych ekonomistów, jest dobra właśnie jako chciwość.

[13] Bo przecież ekonomia liberalna nie obawia się, że niezarobione osobiście, otrzymane bez pracy pieniądze zdemoralizują rentierów i dzieci bogaczy. Nie przeszkadzają jej również różne formy „socjalizmu dla bogatych” w postaci ulg, dotacji, zwolnień z podatków, i wszystkiego tego, co badacze zachodni określają mianem neoliberalnego państwa opiekuńczego [conservative nanny state]. Por. Dean Baker, The Conservative Nanny State. How the Wealthy Use the Government to Stay Rich and Get Richer (książka dostępna za darmo na stronach autora: https://deanbaker.net/books/the-conservative-nanny-state.htm)

[14] Laudato Si’, par. 237.

[15] Ojciec Święty Paweł VI, Octogesima Adveniens, [par. 22-23]