Ks. Waldemar Linke: Błogosławieństwo starości

W powieści Future Dmitry Glukhovsky[1] stworzył wizję społeczeństwa Zachodniej Europy, w którym niestarzenie się, choroba na nieśmiertelność, jest okupiona penalizacją narodzin. Unieszkodliwienie śmierci powoduje, że każde nowe życie jest możliwe tylko wtedy, gdy jedno z rodziców musi przyjąć śmierć i poprzedzającą ją degradację biologiczną, starość. W tej antyutopijnej wizji zwalczono śmierć, ale nie udało się odejść od zasady zastępowalności pokoleń. Tyle, że starzenie się stało się anomalią. Z drugiej za strony akceptacja starości oznacza w tym fikcyjnym świecie wyraz największej międzyludzkiej miłości. Żeby być rodzicem, trzeba swoje życie dać dziecku, dla niego się zestarzeć i umrzeć.

Trudno uznać powieść Glukhovsky’ego za dzieło o charakterze religijnym. Nie ma tym samym prostych odniesień biblijnych. Jednak w swej głębokiej warstwie jest bardzo solidnie osadzona w chrześcijańskim i opartym na Biblii uniwersum wartości. Ludzkie starzenie się i jego ostatnią fazę – śmierć – ukazuje w ścisłym związku z darem życia, jako jego konieczny składnik i moralnie najpiękniejszy aspekt. Jednak starości samej w sobie nie może to zmienić. Pozostaje zapowiedzią śmierci i jej przedsmakiem.

Różne twarze starości Sary i Abrahama

Pierwszą osobą, o której mówi się, że się zestarzała, jest w Biblii Abraham (Rdz 24,1). Cień starości ciągnie się za Patriarchą i jego żoną, Sarą, ponieważ podeszły wiek osiągnęli nie mając potomstwa. Zwłaszcza w przypadku Sary oznaki starości przedstawione są w sposób bardzo obrazowy (Rdz 18,11n). Współczesne przekłady często brną w fizjologię, podczas gdy frazę hebrajską „skończyła się dla Sary ścieżka, jak dla kobiet” daje się raczej zinterpretować przede wszystkim jako fakt społeczny: zmienia się jej rola społeczna z potencjalnie macierzyńskiej na taką, w której macierzyństwo już się nie mieści. Nie może należy też już do grupy, której udziałem jest to, co w życiu jest przyjemne (w. 12), a starość jej męża kładzie kres jej oczekiwaniu na to, co w życiu stanowi rozkosz. Mamy więc do czynienia z sytuacją, w której nie tyle fizjologia się zmienia, ile miejsce jednostki w społeczeństwie i jej społeczno-kulturowe role. Fakt ten nie jest czymś zaskakującym sam w sobie. Problemem jest to, że pewien etap życia zamyka się, nim zrealizowały się zadania i możliwości poprzedniego.

Na postępującą degradację swych organizmów i na erozję ich statusu społecznego Sara i Abraham patrzą bez zdziwienia, co nie znaczy, że chłodno, bez emocji. Wiedzą, jak nieubłagane są rytmy starzenia się, jak konsekwentnie ciągnie on człowieka w jedną tylko stronę. Śmiech Sary pełen jest goryczy, nie jest płaczem, bo płacz kryje w sobie jeszcze rozpaczliwy wysiłek, by odwrócić bieg wydarzeń, albo przynajmniej bunt wobec tego, co się dzieje. W śmiechu Sary jest tylko bezsilność.

Bezpłodna starość Abrahama i Sary przedstawiona jest jako strata życiowych szans, rozczarowanie, odarcie z nadziei. Ich starość nie była zwykłym procesem jakiemu podlega każdy żywy organizm. W grę wchodziło coś znacznie poważniejszego, niż utrata sił witalnych, zawód sprawiony przez własne ciało, przez wypadnięcie z rytmu prowadzącego jednostkę przez kolejne stadia życia. Abraham uwierzył Bogu (por. Rz 4,3; Ga 3,6; Jk 2,23). Musiał jednak czekać długo, a wydawało się, że i na próżno, na spełnienie Jego obietnicy. Jednocześnie po narodzinach Izaaka ich starość zmienia się w doświadczenie dojścia do celu.

Bóg nie wypełnił danego słowa, póki mogło się to stać siłami natury. Obietnica stała się dzieckiem, gdy naturalny proces prokreacji nabrał znamion cudu wobec starości, która wyssała z więdnących ciał siłę rodzenia nowego życia. Bóg swoją interwencją dokonał tego, na co nie było już czasu na biologicznym zegarze, dla czego nie było już miejsca w przestrzeni społecznej. Ta manifestacja Bożej władzy nad rytmami przyrody oraz nad determinizmem instytucji społecznych pozycjonuje relację Bóg-człowiek, przymierze ofiarowane przez Boga na samym szczycie czynników wpływających na ludzkie życie. Starość nie jest więc przeszkodą dla Boga, by budować Jego świat dla człowieka. Z drugiej zaś strony nie jest też dobra sama z siebie, przez to, że osiągnęło się wielką liczbę lat.

Zawsze trudna

Księga Koheleta uchodzi za jedną z lepiej znanych w Biblii, ponieważ jej charakterystyczne wyrażenia z „marność nad marnościami”[2] na czele zna większość ludzi obytych z podstawami kultury europejskiej. Patrzymy na nią często jako na wyważone, aż po granice cynizmu, spojrzenie na życie, w którym podstawą poglądu na świat jest przekonanie, iż „wszystko ma swój czas” (por. Koh 3,1). Mądrość Koheleta nie jest jednak pisana z chłodnym, racjonalnym dystansem. Jest w niej dużo bólu istnienia, ponieważ mędrca rani daremność ludzkich wysiłków praktycznych (Koh 2,11) i poznawczych (Koh 1,16-18). Zasadniczym problemem, jaki stawia jest jednak niemożliwość przeciwstawienia się przemijaniu, ginięciu pamięci o człowieku, bez względu na to, czy był mądry, czy głupi (Koh 2,16), sprawiedliwych i niesprawiedliwych (Koh 9,2). Co więcej, autor tej księgi biblijnej stawia dramatyczne pytanie o różnicę między człowiekiem a zwierzęciem wobec śmierci (Koh 3,19.21). Ostatecznie więc mędrzec biblijny stwierdza, że życie ludzkie jest raczej stratą, niż zyskiem, lepiej nie żyć, niż żyć (Koh 6,5-6). Z drugiej strony księga niesie przesłanie o wyższości życia nad śmiercią. Wiedza o własnej śmiertelności jest cenniejsza, niż niewiedza umarłych, a żyjący pies wart jest więcej, niż zdechły lew (Koh 9,5-6). Różnica w ocenie ludzkiego życia jest wskazówką pewnej niespójności w Koh. Nie jest to jedyny problem z literacką jednością tej księgi, z jakim się spotykamy. Może też i nie najważniejszy z teologicznego punktu widzenia. Częściej wskazuje się na obecność w tej księdze elementów teologii retrybucji[3], która podważa wątpliwości co do znaczenia ludzkich wysiłków moralnych. Nie dla wszystkich egzegetów są one wskazówką, że księga ta ma złożone dzieje powstania. I dziś znaleźć można obrońców jej literackiej jedności, którzy sprzeczności w jej treści gotowi są tłumaczyć poetycką naturą tekstu, a raczej poetyckim podejściem autora[4] lub jego psychologiczną ewolucją[5]. Nie rozstrzygniemy wątpliwości, czy to różne głosy toczą spór w Koh, czy też sprzeczne myśli targają jej autorem. Nie możemy jednak się dziwić, że i w kwestii starości nie przedstawia nam prostej oceny.

Zbliżanie się ludzkiego kresu oznacza gęstnienie mgły trosk i cierpień (Koh 5,16; 11,8). Starość jest najgorszą formą ludzkiej egzystencji, to lata, gdy nie doświadcza się żadnej przyjemności życia (Koh 12,1). Od następnego wersetu zaczyna się poetycki obraz starości, którego ostatnim epizodem jest śmierć. Czym jest ten ciąg niepowiązanych na pozór ilustracji? Sugestia, iż mamy do czynienia z alegorią[6] nie wydaje się rozwiązaniem, które można przyjąć bez zastrzeżeń, choć też nie całkiem da się ją odrzucić. O ile bowiem większości z nich da się przypisać konkretne znaczenia (np. trzęsący się stróże domu – ramiona, kobiety mielące – zęby itd.), to tracące światło ciała niebieskie na początku perykopy i występująca w jej zakończeniu seria zniszczonych przedmiotów (zerwany srebrny sznur, rozbite złote naczynie, złamany kołowrót studzienny) trudne są do powiązania z konkretnym znaczeniem, mają charakter poezji „czystej” umykającej leksykalizacji konwencjonalnej (arbitralne przypisanie znaczeń konkretnym obrazom, np. Mk 4,14-20 i par.; Mt 13,36-40), jaka cechuje interpretację alegoryzującą. Nie jest to więc konsekwentnie zbudowana alegoria, a jej elementy służą naprowadzeniu czytelnika, by wszystkie obrazy, także te mniej jednoznaczne, odnosił do pola semantycznego starości i związanego z nią postępującego zniedołężnienia. Gdyby jednak chcieć scharakteryzować całość, to trzeba powiedzieć, że zbudowana z niepowiązanych obrazów jest wieloaspektową metaforą, ponieważ tworzy jedność i jednostkę mającą jakieś znaczenie pod warunkiem, że istotne jej części uznamy za metafory.

Pozostaje jeszcze do rozważenia kwestia najistotniejsza: stosunku Koh 12,2-7 do 12,1. Czy rozbudowana metafora ilustruje tylko tezę zawartą w Koh 12,1? Może jednak modyfikuje ją, albo przynajmniej niuansuje jej sens? W Koh 12,1 widzeć można pewien bunt wynikający z braku tego, co autor nazywa hēfec czyli przedmiotem pożądania, czymś, co budzi wielkie pragnienia. W Koh 12,10 ten sam termin charakteryzuje przyjemne słowa, sposób mówienia lub pisania przyciągający odbiorcę. Życie pozbawione wdzięku, tego co nadaje mu smak, nie jest ani piękne, ani warte trudu istnienia. A jednak obraz starości, choć nostalgiczny i nasycony klimatem przemijania, jest pełen wdzięku. Mikrokosmos zaludniony starzejącymi się postaciami (trzęsący się stróże, uginający się siłacze, ustające w swym trudzie mielące kobiety itd.) jest jednak na swój sposób piękny. Ilia Erenburg przypisałby mu woń dekadenckiego bażanta, którego mięso przed przyrządzeniem tydzień trzymano w cieple, by dało się od niego poczuć „tchnienie śmierci”[7]. Jednak ten kunsztownie rozwijany przed czytelnikiem obraz rozkładu oswaja z brakiem smaku w życiu, zastępuje go smakiem poezji. Brzydnący – tracący urodę i budzący obrzydzenie zarazem – świat opisany jest tak, że podoba się jeśli nie on sam, to jego poetycka wizja. Starość zostaje oswojona przez sztukę i refleksję do tego stopnia, że można powiedzieć, iż starość wprowadza człowieka na drogę „do domu jego wieczności” (Koh 12,5). Poprzez tę nie pogodna bynajmniej, ale spokojną refleksję nad starością, ujęcie jej w poetycki obraz rozwiewa się wątpliwość dotycząca tego, czy ludzki duch ma inną drogę, niż tchnienie bydląt kończących swój żywot.

Starcy i Mesjasz

Na zakończenie tej inspirowanej Pismem Świętym refleksji zatrzymajmy się jeszcze przez chwilę nad postaciami, o których mowa w Nowym Testamencie (Łk 2,25-38). Tylko o jednej z nich, o Annie, mówi się, iż była osobą, która „poszła przez wiele dni”, czyli była bardzo posunięta w latach (Łk 2,36), ponieważ miała 84 lata (w. 37). Co do Symeona możemy się tylko domyślać, iż jego wyczekiwanie pociechy Izraela (por. Łk 2,25) trwało dość długo, skoro po wypełnieniu Bożej obietnicy, iż zobaczy Mesjasza (w. 26) prosił o uwolnienie przez Boga od ziemskiej służby (w. 29). Radość tej pary związana jest z ich głęboką wiarą, iż Bóg jest Zbawicielem swego ludu, Wyzwolicielem Jerozolimy. Możemy zakładać, że nie doczekali czasów, gdy powód ich radosnego podniecenia, prorockiej ekstazy i przepowiadania, zacznie słowami i znakami głosić, że jest Synem Boga. Nie weszli do świata, który On otwierał, ale przeżyli życiowe spełnienie, ponieważ ich nadzieje się spełniły.

Nie zobaczyli jednak niczego, co potwierdzałoby ich oczekiwania. Radość ich, prorokowanie i dziękczynna modlitwa płynęły wyłącznie z ich wiary i wewnętrznego przekonania, iż widzą i biorą na ręce nie zwyczajne dziecko biednej pary o galilejskich korzeniach, ale królewskie dziecko z rodu Dawida. To właśnie ich dojrzała, wypróbowana wiara pozwoliła im odchodzić z tego świata w pokoju i szczęściu. Bez niej byliby rozczarowani, zgorzkniali, nawet gdyby tego dnia przyszli do świątyni i zobaczyli tę niczym nie wyróżniającą się rodzinę. Starość, która bierze w ramiona Mesjasza i oparta na trudzie swego życia w wierności Bogu poznaje Go zmysłem wiary: oto ostateczne i jedyne przezwyciężenie naturalnej świadomości, iż entropia, wiek, choroby odzierają nas z wigoru i entuzjazmu, społecznej pozycji opartej na wypełnianiu kulturowych ról.

Ks. Waldemar Linke

Foto: Fragment obrazu Jana Provoosta - Abraham, Sara i Anioł

[1] D. Glukhovsky, Future, Kraków 2015.

[2] A. Piwowar, „Marność ludzkiego życia w Księdze Koheleta?”. Verbum Vitae 24(2014), s. 39-72.

[3] J.L. Crenshaw, Old Testament Wisdom. An Introduction, Louisville 2009, s. 143.

[4] D. Lys, L’Ecclésiaste ou Que vaut la vie?, Paris 1977.

[5] G. Ravasi, Kohelet. Najbardziej oryginalna i „skandaliczna” księga Starego Testamentu, Kraków 2003, s. 29.

[6] W. Chrostowski, „Alegoryczne przedstawienie starości i śmierci w Koh 12,1-7”. w: Duch i Oblubienica mówią „Przyjdź”. Księga pamiątkowa dla Ojca Profesora Augustyna Jankowskiego OSB w 85. rocznicę urodzin, red. W. Chrostowski, Warszawa 2001, s. 91-108.

[7] I. Erenburg, Burzliwe życie Lejzorka Rojtszwańca, Warszawa 1988, s. 152.