Proponuję namysł nad językiem filozofii chrześcijańskiej, który zasadniczo jest językiem metafizyki – będącej sercem filozofii, w której centrum znajduje się pojęcie bytu
Wszelkie poznanie, czy to naukowe, czy filozoficzne, zaczyna się od pierwotnej konstatacji – od ujęcia konkretnego istnienia. Następnie owe istniejące rzeczy wprowadzamy na poziom znaków umownych. Dopiero w tym porządku możliwe są interpretacje, dyskusje, wymiana argumentów – pisze teolog i filozof ks. prof. Jan Sochoń
Każdy byt jest czymś doskonałym o tyle, o ile istnieje
św. Tomasz z Akwinu
Tytuł tego eseju wielu Czytelników opatrzyłoby zapewne trwałym znakiem zapytania. Wciąż bowiem toczy się spór o status filozofii i zasadność odwoływania się do principiów wypracowanych przez filozofię klasyczną, zwłaszcza w formule Tomasza z Akwinu. W historycznej przestrzeni otwartej dyskusji opowiadam się za przyjęciem historycznej rzeczywistości filozoficznej, nawiązującej do treści chrześcijańskiego Objawienia, którą nazwano filozofią chrześcijańską, jak też przyjmuję istnienie specyficznego dla niej języka. Będzie to język metafizyczny, czyli wyrażający właściwe dla tej dziedziny filozofii aporie i zagadnienia, umożliwiające najpełniejsze poznanie świata w jego cechach istotnych, w tym dotyczących poznania Boga. Nie mogę tutaj przedstawić powodów tego rodzaju decyzji; zainteresowanych odsyłam do moich książek, zwłaszcza do tomu Przygodność i tajemnica. W kręgu filozofii klasycznej[1].
Na użytek niniejszej wypowiedzi zgłoszę tylko, że filozofię nazywam chrześcijańską wówczas, gdy jej zwolennicy przyjmują dane Objawienia, traktowane jako wsparcie ludzkiego rozumu; gdy podejmują problemy, przy których rozwiązywaniu użyteczna okazuje się wiara chrześcijańska, i wreszcie, gdy centralną uwagę kierują na kwestie wiążące się z Bogiem. To filozofia zbierająca w jedno prawdy dostępne rozumowi i prawdy ukazane przez Boga. Wielkie naukowe przedsięwzięcia, jakimi były w przeszłości sumy teologiczno-filozoficzne są tego bezspornym potwierdzeniem. Filozofia chrześcijańska byłaby zatem specyficznym przygotowaniem do wiary. Oczywiście, kto nie chce łączyć zdobyczy rozumu i Objawienia, kto chce filozofować autonomicznie powinien tak czynić, niemniej jednak może zaryzykować „próbę” i w ten sposób poszerzać swe rozumienie rzeczywistości. Jeśli jest wolny od uprzedzeń, na pewno podejmie wyzwanie. Należę do historyków filozofii, którzy tak właśnie postępują.
Tego rodzaju strategia badawcza wymaga jednakowoż krytycyzmu i samokrytycyzmu. Są to konieczne warunki filozoficznej uczciwości. Krytycyzm bowiem stwarza sytuację pytania, a samokrytycyzm nie pozwala przyjąć jakiejkolwiek odpowiedzi. Dlatego warto od razu wyjawić, że tzw. techniczny język filozofii jest wstępnym warunkiem ścisłości dociekań, a ewolucja doktryn filozoficznych w dużej mierze polega na ewolucji pojęć. Doktryna czy system filozoficzny nie mogą powstać, jeśli nie mają odpowiednio przygotowanych pojęć. Ewolucja pojęć prowadzi do nowych pytań. Bez właściwego języka, pytania pozostają niewidoczne[2]. Stąd też sprawa języka dla każdej myśli filozoficznej wydaje się zasadnicza. Wiedzieli już o tym greccy projektodawcy filozofii, kiedy postanowili o własnych siłach, czyli mocą doświadczenia i rozumu wyjaśnić ostatecznie rzeczywistość, przedstawiającą się jako kosmos, wywołujący poczucie harmonii, jedności i estetycznych satysfakcji. Dokonując przejścia od mitu do logosu (nie była to jednak zmiana radykalna) dostrzegli w tym procesie fundamentalną „wartość” języka jako mediatora między poznającym, świadomym podmiotem a światem zewnętrznym.
Język jako granica
Niestety, sam język zwany naturalnym, a więc powstający drogą samorzutnego rozwoju, wywodzący się z doświadczeń codzienności, stał się powodem stałych napięć i rozbieżności. W XX wieku zyskał miano jedynego przedmiotu, który jest godzien twórczego namysłu. Traktowany jako odrębny system znaków został ujęty jako bariera odgradzająca zarówno od myśli, jak i samej rzeczywistości. Dzięki niemu można było utworzył świat symulakrów – świat znakowej przestrzeni, która skupia się na samej sobie, nie odsyła do czegoś innego znajdującego się poza nią, zamyka się w granicach wykreowanych przez siebie treści. W rozumieniu wielu ponowczesnych filozofów (Derrida, Deleuze, Vattimo) język przestał być przezroczystym nośnikiem prawdy bytu, lecz sam stanowi granicę wypowiadalnego.
Przywołani autorzy nie traktują działalności filozoficznej jako służebnej wobec świata, który chce się w ostatecznych przyczynach wyjaśnić, ale raczej „rozbijają język” poszukując coraz to innych pojęć; filozofia bowiem to sztuka wymyślania, wytwarzania pojęć[3], a więc powoływania do istnienia coraz to nowych rzeczywistości. Nie istnieje przeto stała podstawa filozoficznego myślenia. Od czasów greckich diametralnie zmieniło się samo rozumienie mądrości i dzisiaj oznaczać ona może nie co innego, jak tylko nieustanne tworzenie pojęć, działanie w obszarze myśli, wyrażanych w znakach i obrazach.
W ten sposób przedmiotem refleksji filozoficznej są tylko i wyłącznie treści pojawiające się między myślą a jej sferą desygnacyjną. Stąd też w obszarze wyznaczonym związkiem różnicy i powtórzenia, powinna poruszać się wyobraźnia filozofa i wprowadzać w ruch coraz to nowe kategorie, które należy stale zmieniać, przekształcać, gdyż one nigdy nie następują po sobie. Tworzą natomiast „mur niepołączonych kamieni” czyniąc z filozofii „wieczną dygresję”, próbującą rozeznać się w tym, co Deleuze określił metaforycznie jako milieu, a więc „środek”, „otoczenie”, „środowisko”’ „dekoracja”[4].
Nie mamy przeto bezpośredniego dostępu do rzeczywistości. Żyjemy pośród „kłączy”(rhisome) czyli wielości podziemnych, dzikich, pogmatwanych, umykających opisowi myśli, przytwierdzających nas do podłoża (ale jakiego?), zawierających w sobie „siłę rozrodczą”, jakiś heraklitejski dynamizm. Filozofia, choć poszukuje jedności, pozostaje zespołem różnorodnych, heterogenicznych wielości. Przyjmuje postać „nomadologii”, albo „rizomatyki”, opanowanej przez chaosmos, gdzie najważniejszym i pierwszym pojęciem będzie pojęcie różnicy, z której dopiero można wywodzić pojęcie tożsamości. Przekreśla kategorie podmiotowości, w tym przynajmniej sensie, że w rozumieniu Deleuze’a podmiot zyskuje charakter ruchomy, rozmyty, otwarty, wręcz nieświadomy, pozbawiony „stałych bytu”.
Mając powyższe na względzie, łatwo zrozumieć, w jak trudnej jestem sytuacji. Proponuję przecież namysł nad językiem filozofii chrześcijańskiej, który zasadniczo jest językiem metafizyki – będącej sercem filozofii, w której centrum znajduje się pojęcie bytu. Dlatego język precyzyjnie określonej analogii, do maksimum oczyszczony z treści naocznych i wyobrażeniowych, język do którego dzisiaj z trudem się naginamy, musi stać się podstawą wszelkich filozoficznych propozycji.
Język – system znaków
Gdy mówimy o języku filozofii klasycznej mamy najpierw uświadomić sobie, czym jest w ogóle język. To system znaków, które tworzymy o rzeczywistości. Gdy widzę krzesło czy dom – spontanicznie poznaję owe rzeczy, przy czym jestem niejako zmuszony utworzyć o nich pewien znak, muszę mianowicie zinterioryzować poznaną rzeczywistość, by następnie móc zdobytą w ten sposób wiedzę przekazywać innym ludziom. Powinienem nadto wystrzegać się fatalnego błędu (popełnianego przez wielu filozofów od czasów greckiej starożytności), by nie mieszać przedmiotu poznania z samym językiem, w którym projektujemy znaki i poprzez który komunikujemy się z innymi osobami. Jakie to są znaki?
Najpierw: znaki naturalne. Gdy patrzę na człowieka, na butelkę wina albo na psa funduję sobie o nich znaki, w pierwszej poznawczej chwili nierozpoznawalne. Poznaję wszak psa, butelkę wina, a nie sam znak. Będzie on poznany wówczas, gdy podejmuję nad nim namysł. Znak bowiem nie zatrzymuje na sobie uwagi (jest transparentny), od razu kieruje na rzecz poznaną. Dlatego – powtarzam – znaki są w spontanicznym poznaniu niezauważalne. Gdy dziecko uczy się słów „mama”, „tato” to nie chodzi przecież o to, żeby dziecko poznało wyrażenie tylko, aby poprzez nie dotarło do przedmiotu poznania: to jest mama, a to jest tato. Dopiero w poznaniu refleksyjnym one się „zauważają". Gdy natomiast chcemy komuś drugiemu przekazać nasze treści poznawcze, konstruujemy wówczas znaki umowne.
Tymczasem filozofia, w określonym przez kartezjanizm nurcie, zamknęła sięw ludzkiej świadomości – miejscu kreowania znaków[5]. Żeby jednak w poznaniu nie popaść w to niebezpieczne ograniczenie, trzeba uznać poznawczy kontakt przedznakowy. Chodzi o kwestię zasadniczą – ujęcie istnienia. Świat wszakże istnieje. Pozbawieni treści dobiegających z rzeczywistości, nie potrafilibyśmy wytwarzać żadnych znaków, chyba że zaakceptujemy stanowiska natywistyczne, których zwolennicy operują pojęciami idei wrodzonych, siłami natury wypełniających umysł człowieka. Nadto, gdyby poznanie sprowadzało się tylko do tworzenia znaków, to byśmy się natychmiast oderwali od rzeczywistości i zamknęli w platońskiej pieczarze. Każdy człowiek wie, co to jest koń, co to jest szczoteczka do zębów. W procesie zdroworozsądkowego poznania dokonuje rozróżnień, myje zęby szczoteczką, a nie durszlakiem itd., a więc rozpoznaje w rzeczywistości jej charakter pluralistyczny, dostrzega, że poszczególne rzeczy istnieją w taki sposób, że jedna rzecz nie jest drugą. Dlatego wszelkie dalsze poznanie, czy to naukowe, czy filozoficzne, zaczyna się od tej pierwotnej konstatacji, mianowicie od ujęcia konkretnego istnienia. Następnie owe istniejące rzeczy (spontanicznie w znakach zrozumiane) wprowadzamy na poziom znaków umownych. Dopiero w tym porządku możliwe są interpretacje, dyskusje, wymiana argumentów.
Trzeba też pamiętać, że na bogactwo języka składają się trzy jego wymiary, mianowicie strona syntaktyczna, semantyczna i pragmatyczna. Pierwsza wiąże się z budową języka. W naszym kręgu kulturowym posługujemy się systemem języka indoeuropejskiego, podmiotowo-orzecznikowego, który najlepiej służy w procesie uwewnętrzniania rzeczywistości, w rozpoznaniu tego, co jest podmiotem, a co jego właściwością. Dlatego strukturalistyczne podejście sugerujące, że ludzkie poznanie jest tylko i wyłącznie działaniem na języku, że nie ma podmiotowości, że gramatyka stanowi podstawę rozumienia – nie zasługuje na szczególniejszą uwagę. Natomiast bez drugiej strony języka, strony semantycznej nie byłoby też i strony syntaktycznej. One wzajemnie się uzupełniają. Nie powstałby żaden słownik, gdyby nie dysponowaliśmy semantyczną stroną języka.
Wreszcie pragmatyczna strona języka zorientowana jest na to, w jaki sposób się go używa. Przywołajmy greckich sofistów. Strona pragmatyczna języka została przez nich uznana za zasadniczą. Protagoras i jego zwolennicy podkreślali, że należy ateńską młodzież nauczyć używania języka, tak jak uczy się szewca szycia butów. Pojawiło się tu wszak niebezpieczeństwo, że przez odpowiednie przedstawianie językowe będziemy tworzyli nowe sensy rzeczywistości (fakty prasowe, jak współcześnie określamy).
Ale – na co zwrócił uwagę Sokrates – nie ma powodów, by kreować nowe znaczenia, gdyż sensy językowe są nam po prostu dane. Nie jest tym samym żołnierz tchórz i żołnierz mężny, który mógł stawić czoła Persom pod Salaminą, czy w Termopilach. Istnieją pewne treści wewnętrzne, sensy konieczne. Tę pełnię stałych sensów językowych przejął od Sokratesa Platon i ją zabsolutyzował. Odtąd filozofia stała się semiologią, zwracając człowieka nie tyle ku realnej rzeczywistości, ale raczej ku treściom danym w poznaniu noetycznym, sugerując możliwość osiągnięcia stanów czystego, duchowego bycia w „niebie idei”.
Jednakowoż Arystoteles i Tomasz z Akwinu, w prowadzonych przez siebie analizach, nie wyolbrzymiali żadnej ze stron (syntaktycznej, semantycznej i pragmatycznej) języka, lecz wiązali je ze sobą. Dlatego językklasycznejmetafizyki uznaję za język zintegrowany, w którym wspomniane wyżej strony języka wzajemnie się warunkują. Stanowi on system znaków dotyczący rzeczywistości poznanej, do której docieramy poprzez owe znaki. Bolączki filozofii zaczynają się wtedy, gdy widzimy w niej wyłącznie analizę sfery językowej.
Warto poznawać rzeczywistość
Tak więc: język filozoficzny dotyka rzeczywistości wyrażonej w znakach. Nie dotyczy – powtarzam raz jeszcze – treści i sensów samych znaków. Trzeba byśmy sobie uświadomili tę bardzo ważną sprawę. Najłatwiej nam bowiem wyrażać się jednoznacznie, posługując się wyrażeniami, dla których wspólna jest nie tylko nazwa, ale i sens znaczony tą nazwą, realizowany jednoznacznie we wszystkich podmiotach orzekania[6]. Ale przecież nie ma jednoznaczności rzeczy w bytowaniu. Widząc kogoś na ulicy, mówię: „człowiek”. Ale czym jest „człowiek”? Nie istnieje człowiek w ogóle. Jest ten oto Jan Sochoń bądź Jacek Grzybowski. Nie ma rzeczywistości jednoznacznej. Jeżeli już, to jest ona następstwem abstrakcyjnego sposobu poznania człowieka i realizuje się głównie w matematyce oraz technice.
Mamy zaś do czynienia z rzeczywistością jednostkową, nazywaną w języku analogicznym, a więc taką, która się wyraża w pewnych proporcjach, relacjach. To znaczy, że jest ostatecznie w sobie zdeterminowana, jako tożsama i zarazem zmienna w różnych aspektach. Ona ciągle przedstawia się w systemach złożonych i właśnie w języku odkrywamy poniekąd konieczność wyróżnienia różnych tych relacji, które łączą elementy złożeniowe tej rzeczywistości. Poszczególnych ludzi również powinniśmy opisywać w języku analogii. Wskazuje na to codzienne doświadczenie. Nie spotykamy przecież dwóch ludzi identycznych. Jest tato i syn, mama i córka, ale to są byty różne, byty analogiczne. A jednak są poznawalne, ponieważ w zmienności są relacje jakoś tożsame. Sposoby poznania są naturalnie różne, bo rzeczywistość jest niezwykle bogata.
Najbardziej ludzkim sposobem poznania jest poznanie metaforyczne. Każdy człowiek, czy chce, czy nie chce ciągle posługuje się metaforą, która znakomicie wyraża pewne stany. Proszę teraz uruchomić przestrzenną wyobraźnię. Oto dwóch kierowców jadących Krakowskim Przedmieściem w Warszawie. Nagle jeden puka się w głowę. Już nic więcej nie trzeba. Ten drugi rozumie o co chodzi, że zapewne popełnił jakiś błąd. Skorzystano tutaj z mocy metafory. Bez niej trudno sobie wyobrazić język. Metafora w praktyce językowej przybiera pewne wyrafinowane formy, zyskując uznanie w literaturze i sztuce[7]. Między innymi autorzy Biblii posługują się językiem, którego rdzeń stanowi symbol. Ich narracja pozbawiona została jednoznaczności. W niej nieustannie pulsuje metafora, mieniąca się sugerowanymi znaczeniami, które trzeba – jak to tylko możliwe – rozumieć.
Bóg – Czyste Istnienie
Wskazałem, że każdy byt jednostkowy jest analogiczny, ze względu na to, że jest bytem tym samym, tożsamym i nieustannie zmiennym, zachowującym różnice. A skoro tak, warto zapytać: jaki jest najważniejszy element analogii wewnątrzbytowej? To ujęcie rzeczywistości jako istniejącej – szczyt metafizyki. Będąc rzeczywistością istniejącą wyraża się ona w pewnych strukturach, stanowiących systemem relacji wewnątrzbytowej. I właśnie to najpierwotniejsze ujęcie poznawcze, które dokonuje się w poznaniu zdroworozsądkowym, gwarantuje system poznania, możliwość oznakowania rzeczy. Najpierw więc ujmujemy fakt istnienia rzeczy, TO ŻE JEST a następnie JAKĄ RZECZ JEST. I ten moment poznawczy ŻE JEST, czyli fakt istnienia tworzy rzeczywistość. To jest pierwszy język, poznanie metafizyczne zdroworozsądkowe. Ujęcie istnienia, które ujawnia się jako różne; odmienne wszak jest istnienie Barbary, a inne Stanisława. I na tle faktu istnienia następuje możliwość analogicznego poznania bytu, zjawia się szansa poznania tego, co jest „istnieniem jako istnieniem”(esse subsistens).
Ale, jeśli cała rzeczywistość istnieje w sposób zdeterminowany, sama z siebie istnieć nie musi, to wydaje się pochodna od istnienia istnienia jako takiego, czyli Absolutu, w języku religijnym zwanego Bogiem. To Istnienie Czyste. Wszak racją rzeczywistości jest nie to, że ona jest taka, czy inna, tylko to, że istnieje. W ten sposób, już na poziomie poznania zdroworozsądkowego, pojawia się zagadnienie Boga. Dlatego o Bogu mówi się w każdej ludzkiej kulturze bez wyjątku. Tam, gdzie żyje i działa człowiek, poznając otaczający go świat, mamy do czynienia z problematyką Boga, kiedy pytamy, co jest naprawdę rzeczywiste samo przez się, a nie na skutek różnych relacji, połączeń. Dlatego Bóg został pojęty jako ABSOLUT, czyli uwolniony od podstawowej relacji, jaką jest relacja istnienia do treści i do istoty. Nie dziwi przeto, że tego rodzaju problematyka bywa bardzo szczegółowo opracowywana w różnych typach analogii (metaforycznej, atrybucji, proporcjonalności). Najważniejsze jednak pozostaje ujęcie samego bytu, gdyż język metafizyki skupia się zasadniczo nad kwestią bytu, który filozof chrześcijański ośmiela się zwać Bogiem.
Co to jest byt? Byt to jest „ten oto człowiek” i „tamten oto człowiek”, i „ta oto koza” i „to oto drzewo”. To, co w sobie określone, jako człowiek, jako brzoza, jako jesion, jako żółw istnieje na swój sposób. I tę treść bytową wyrażamy w postaci tzw. pierwszych zasad: zasady tożsamości, że to, co jest, jest zdeterminowane, tworzy pewną jedność; zasady tożsamości; zasady niesprzeczności, że niemożliwe, że to, co jest sobą, żeby nie było sobą istniejącym; zasady wyłączonego środka, zasady racji bytu. I w ich świetle tłumaczymy rzeczywistość konkretnie istniejącą.
I to jest właśnie metafizyka. Dzięki niej rozumiemy najogólniejsze struktury rzeczywistości, rozpoznajemy, że ona istnieje, że jest mnoga, że jest racjonalnie podzielona i pochodna ze względu na to, że istnienia nie zawdzięcza sobie, tylko Bogu. Stąd każde poznanie Boga jest poznaniem metafizycznym, czyli ujęciem rzeczywistości jako istniejącej. Dostrzegamy wszak, że istnienie tego typu nie tryska z żadnej rzeczy. Każdy z nas odczuwa przecież, że z dnia na dzień istnienie mu się po prostu wymyka, i że w pewnym momencie całkowicie zagaśnie.
Cóż: rzeka wpływając do morza, nie przestaje być rzeką. Tak samo człowiek, kiedy znajdzie się po stronie zmartwychwstania, nie przestanie być sobą. Stąd to wiemy? Z Bożego objawienia. O własnych przyrodzonych siłach nie jesteśmy w stanie tego niewyobrażalnego faktu najzwyczajniej odkryć. Zdajemy się na treści, które Tomasz z Akwinu nazywał revelata, czyli takie, które konieczne musiały nam zostać objawione. Omówienie tych kwestii domaga się już jednak innej, bardziej wielotorowej, opowieści.
* * *
Żyjemy w pluralistycznym świecie przygodności, musimy zatem posługiwać się językiem naturalnym, czyli systemem znaków dźwiękowych, który powstał drogą naturalnego rozwoju i który służy ludziom do porozumiewania się między sobą i poznawania świata[8]. Struktury poznawcze i językowe nie są w spontanicznym poznaniu „tym, co poznajemy”, ale tym „przez co” przebiegają procesy poznawcze dotyczące bytu. Trzeba refleksji, by uprzedmiotowić sobie pojęcia i język, narzędzie naszej ze światem i człowiekiem bliskości. Przyznajmy jednak, iż wielu współczesnych autorów wyraża przekonanie, że interpretując poetów stoją bliżej rzeczywistości, niż gdyby filozofowali poza obrębem metaforyczności. Być może więc przyszło nam żyć w kręgu utworzonym przez „językową wieżę Babel”.
Brakuje nam języka porozumienia. Nie chodzi już tylko o jakiś konkretny wspólny język, jakim była, jeszcze nie tak dawno łacina, lecz o brak podłoża duchowego łączącego społeczności o różnej dramaturgii kulturowej. Tęsknota do jedności zawsze cechowała ludzi, filozofów zaś w szczególności. Platoński porządek idei, plotyńska Jednia (Jedno), deridiańska różnia, heideggerowskie bycie, by pozostać przy najbardziej znanych, potwierdzają to w sposób oczywisty. Nie wydaje się możliwe wyplenienie z kultury potrzeby określania tego, co ukryte pod skórą religijnej tajemnicy[9]. Postmodernistyczne zawieszenie refleksji nad „wypowiadalnością Absolutu” musi więc zostać przekreślone. Ciesząc się z możliwości, jakie daje język, budujmy swoje życie w przestrzeni realnej rzeczywistości, bo ona pozostaje (nie wykluczając świata kultury) naszym naturalnym środowiskiem.
Ks. Jan Sochoń
[1] Warszawa 2003, s. 226-249.
[2] M. Heller, Filozofia przyrody. Zarys historyczny, Kraków 2004, s. 24-24.
[3] G. Deleuze, F. Guattari, Co to jest filozofia?, tłum. P. Pieniążek, Gdańsk 200s. 9
[4] Zob. G. Deleuze, F. Guattari, Tysiąc plateau, brak nazwiska tłumacza, Warszawa 2015.
[5] Kartezjusz odróżniając przedmiot poznania od treści poznawczej (co było znaczącym osiągnięciem, zaakceptowanym przez teoretyków ludzkiego poznania) przekonywał, że nie tyle poznajemy rzeczy, ile raczej ich idee, poznajemy przykładowo nie samo jabłko, tylko ideę jabłka.
[6] M. A. Krąpiec, Język i świat realny, Lublin 1985, s. 215.
[7] Poeci świadomie i celowo wykorzystują wieloznaczność wyrażeń, by dzięki nim wywoływać u odbiorców określone przeżycia estetyczne. Metaforyczność i wieloznaczność traktują jako sposób sugerowania odczuć wykraczających poza możliwości języka dyskursywnego.
[8] Szerzej zob. ks. J. Sochoń, Bóg i język, Warszawa 2000.
[9] Vattimo mówi wręcz o współczesnym powrocie religii, jej powtórnej obecności w ludzkim doświadczeniu, co zresztą nie jest kwestią przypadku. Zob. jego esej Ślad śladu, (w:) J. Derrida, G. Vattimo i inni, Religia. Seminarium na Capri prowadzone przez Jacquesa Derridę i Gianniego Vattimo, przekł. M. Kowalska i inni, Warszawa 1999, s. 99 – 100.