Ks. Mirosław Mejzner SAC: Wokół idei millenarystycznych wczesnego chrześcijaństwa

Co pewien czas, z większym lub mniejszym natężeniem, w formie bardziej czy mniej intrygującej, pojawiają się w mediach informacje o zbliżającym się końcu świata, a przynajmniej naszej planety. Informacje te odwołują się najczęściej do proroctw o charakterze religijnym, przepowiedni wizjonerów, a nawet do obliczeń o charakterze rzekomo naukowym. Tak było przed rokiem 2000, naznaczonym symboliką przełomu tysiącleci, czy też w roku 2012, w którym według kalendarza Majów dokładnie 21 grudnia, miał nastąpić koniec świata[1]. Jedni czytają takie informacje z przymrużeniem oka i wkładają między bajki, inni traktują je bardzo poważnie, podejmując radykalne decyzje, jeszcze inni – kontynuując normalny tryb życia – doświadczają poczucia niepokoju i przeżywają rozmaite rozterki.

Zrównoważona postawa wobec różnorakich katastroficznych przepowiedni opiera się na właściwej interpretacji ewangelii. Chrześcijanie oczekują paruzji Pana, a jednocześnie są świadomi, że o owej godzinie nikt nie wie, ani aniołowie w niebie, ani Syn, tylko Ojciec (Mk 13,32).

W nurcie apokaliptyki

Gorączkowe oczekiwanie na jakąś radykalną zmianę czy zakończenie aktualnej historii świata nie jest ani wymysłem, ani domeną współczesności. W czasach Jezusa, apokaliptyka była bardzo żywotna w Palestynie. Miała też swoją długą historię i znaczące wyrazy literackie, np. księgi Henocha. Autorzy tego nurtu religijnego starali się odczytać historię, a zwłaszcza jej ciemne momenty, w świetle pryncypiów metafizycznych, przenosząc początki walki dobra ze złem poza sferę ziemską i ludzką. Przy użyciu specyficznego języka i określonych symboli, wyrażali nadzieję, że narastające zło zostanie wkrótce pokonane przez potężnego wysłannika Boga, a dobrzy ludzie (bądź sam naród wybrany) będą się cieszyć niezmąconym pokojem i wszelką obfitością dóbr.

Jezus i Królestwo Boże

Nauczanie Chrystusa o królestwie Bożym, przekraczającym ziemskie i polityczne nadzieje, oczyszczało nie tylko tradycyjne nauczanie saduceuszy i faryzeuszy, ale również oczekiwania i wyobrażenia apokaliptyczne. Niemniej, nie można zrozumieć wczesnochrześcijańskiej eschatologii bez tego kontekstu kulturowo-religijnego. Pierwsi wyznawcy Chrystusa spodziewali się rychłego powrotu swego Pana, który zakończy aktualny bieg świata, naznaczony cierpieniem, pokona złych i ustanowi w sposób widzialny swoje królestwo, zainicjowane w sposób duchowy w wydarzeniu paschalnym. Zburzenie Jerozolimy przez wojska Tytusa w roku 70, a potem inne dramatyczne wydarzenia, zwłaszcza prześladowania Kościoła, wzmacniały te nadzieje i potęgowały oczekiwanie na realizację zbawienia.

Czym był millenaryzm?

Specyficzną odmianą chrześcijańskiej nadziei zbawczej był pogląd określany dziś mianem millenaryzmu (od łac. mille – tysiąc) lub chiliazmu (od gr. chilias). U poszczególnych jego reprezentantów był on bardzo zróżnicowany w swoich formach wyrazu, odniesieniach biblijnych, w doborze elementów treściowych, a nawet znaczeniu przypisywanemu każdemu z nich. Dlatego do dziś trudno o sporządzenie zamkniętej i jednolitej listy tzw. millenarystów oraz o precyzyjną definicję tego znaczącego, choć niepowszechnego, fenomenu w epoce przedkonstantyńskiej[2].

Generalnie przyjmuje się, że starożytni millenaryści wierzyli, że ostatnim etapem historii ziemskiej będzie królestwo, zapoczątkowane przez Chrystusa, który powróci w chwale i pokona zło. Obywatelami tego królestwa, mającego trwać tysiąc lat, będą zachowani dobrzy ludzie i święci zmartwychwstali. Wszyscy oni będą korzystać z owoców odnowionej ziemi. Jako miejsce przebywania wskazywano często odnowione Jeruzalem. Dopiero po okresie tego rajskiego millenium, miałby nadejść ostateczny koniec ziemskiej historii, tj. sąd powszechny, a następnie wieczność zbawionych z Bogiem i ostateczne ukaranie szatana i złych. Istotą millenaryzmu było więc przekonanie, że pomiędzy aktualną historią, naznaczoną złem i cierpieniem, a ostatecznym i wiecznym spełnieniem w Bogu, będzie miał miejsce etap pośredni, o charakterze przejściowym.

Jak wspomniano wyżej, millenaryzm nie był poglądem jednorodnym. W ciągu wieków podlegał ponadto dosyć znaczącym przemianom, by w końcu zostać uznanym za herezję. Rodzi się zatem pytanie: jak to możliwe, że tylu ojców Kościoła żywiło takie nadzieje, uznając je za całkowicie zgodne z prawdami wiary chrześcijańskiej? By zrozumieć ten fenomen, należy wskazać na słuszne założenia teologiczne, które w określonym kontekście historyczno-kulturowym znalazły swój wyraz w wierzeniach millenarystycznych. Kardynał Jean Daniélou, słynny badacz wczesnochrześcijańskiego millenaryzmu, wyróżnił jego dwie podstawowe odmiany: małoazjatycką i syryjską, mające różną genezę i odmienne elementy treściowe[3]. Ich oryginalnej syntezy dokonał dopiero Ireneusz z Lyonu, którego poglądy wpłynęły wydatnie na wielu kolejnych autorów.

W niniejszym artykule, zostanie jedynie zarysowana historia wczesnochrześcijańskiego millenaryzmu i poglądy najważniejszych jego reprezentantów. Ponadto zostanie zwrócona uwaga na przedstawiona zostanie nie tylko historia wczesnochrześcijańskiego millenaryzmu, ale także wyjaśnienie jego podstawowe założenia teologicznych oraz kontekst religijny, który doprowadził do utrzymywania się takich wierzeń przez długie wieki.

Millenaryzm małoazjatycki

Ta najstarsza wersja millenaryzmu rozwinęła się jako owoc wiary w paruzję Chrystusa, odczytanej w świetle proroctw biblijnych, zinterpretowanych dosłownie, oraz przy użyciu symboliki, zaczerpniętej z żydowskiej apokaliptyki. Oczekiwanie na ziemskie panowanie Mesjasza było jednym z kluczowych i wspólnych punktów żydowskiej i chrześcijańskiej nadziei. Tysiącletnie królestwo Chrystusa rozumiano jako powrót do raju, wydającego w obfitości wszelkiego rodzaju owoce, i gdzie przyjaźnie obcują ze sobą zwierzęta, poddane człowiekowi, uwolnionemu od cierpienia i lęku przed śmiercią. Fragmentaryczny stan literatury z tego okresu nie pozwala jednak stwierdzić czy fantastyczne obrazy płodności, wyrażane przy pomocy liczb (1000 i 10000) nie miały, przynajmniej w niektórych przypadkach, znaczenia alegorycznego.

herezjarcha Keryntos (+ok. 100)

Opinie o herezji Keryntosa opierają się na wypowiedziach Gajusa rzymskiego i Dionizego Aleksandryjskiego, utrwalonych i rozbudowanych przez Euzebiusza z Cezarei. Wszyscy trzej byli tak bardzo przeciwni millenaryzmowi, że podważali nawet apostolskie pochodzenie Apokalipsy św. Jana. Keryntos miał głosić, że „po zmartwychwstaniu nastanie na ziemi królestwo Chrystusowe, że ciało powróci do życia, i w Jerozolimie używać będzie uciechy i rozkoszy”[4].

Papiasz z Hierapolis (+ok. 163)

Z Logiów Papiasza, dzieła złożonego oryginalnie z pięciu ksiąg, przetrwało zaledwie kilkanaście fragmentów, przekazanych przez Ireneusza z Lyonu i Euzebiusza z Cezarei. Pierwszy przedstawiał biskupa Hierapolis jako towarzysza Polikarpa, autorytatywnego świadka wczesnej tradycji i ucznia św. Jana Apostoła[5]; drugi, wręcz przeciwnie, jako mało pojętnego słuchacza chrześcijańskich prezbiterów (zwłaszcza Arystiona i Jana), który nie potrafił odróżnić autentycznej tradycji ustnej od przekazów heterodoksyjnych. Za koronny przykład „legendarnych opowiadań” utrzymywanych przez Papiasza, Euzebiusz uznał przekonanie, że „po zmartwychwstaniu nastąpi okres tysiącletni i że tutaj na ziemi nastanie widzialne królestwo Chrystusowe”[6]. Z relacji zachowanej u Ireneusza wynika natomiast, że prezbiterzy (w domyśle, także i Papiasz), spodziewali się, że na ziemi nastanie okres rajskiej szczęśliwości. Będzie się ona wyrażała niezwykłą urodzajność gleby, wydającej dziesięciotysięczne plony (wina, pszenicy, owoców i ziół), oraz pokojowym współżyciem zwierząt, poddanych władzy człowieka.

Justyn (+ok. 167)

Historyczno-społeczne tło Dialogu z Żydem Tryfonem, autorstwa Justyna Męczennika, stanowiły oczekiwania i tendencje, które znalazły swój dramatyczny wyraz w powstaniu Bar-Kochby (131-135), krwawo stłumionym przez Rzymian, którzy na zburzonym terenie świątyni jerozolimskiej wznieśli pogańskie miejsce kultu, zwane Aelia Capitolina. Odpowiadając na pytanie rozmówcy o przyszłość Jerozolimy, Justyn nie ograniczył się jedynie do ogólnikowej deklaracji dotyczącej jej odbudowy, ale szerzej wyraził swe nadzieje (Dialog 80-81). Przeprowadził interpretację kilku tekstów biblijnych (zwłaszcza Iz 65,17-25), w której dowodził, że szczęście będzie trwało tysiąc lat. Zacytował sparafrazowany werset Ps 90,4: Jeden dzień Pana jest jak tysiąc lat, oraz jako pierwszy autor chrześcijański, dla potwierdzenia nadziei millenarystycznych wyraźnie odwołał się do Apokalipsy. Jest znaczące, że sam przedstawił się jako gorący zwolennik idei tysiącletniego królestwa: „Otóż ja i wszyscy chrześcijanie zupełnie prawowierni, my wiemy, że nastąpi i ciała zmartwychwstanie i tysiąclecie w Jerozolimie, odbudowanej, upiększonej i powiększonej, tak właśnie jak to stwierdzają prorocy Ezechiel, Izajasz i inni”[7].

W całym wywodzie Justyna należy jednak podkreślić pewien bardzo znaczący fakt. Przyznał, że istnieją zupełnie prawowierni chrześcijanie, którzy nie podzielają nadziei millenarystycznych. Co więcej, nie stanowiły one centralnego elementu jego własnej eschatologii, rozwiniętej zasadniczo wokół chrystologicznych idei paruzji i zmartwychwstania ciał umarłych. W wielu innych passusach nie wspomniał nawet o millenium, sugerując nadejście wieczności wraz z powrotem Chrystusa.

Apokalipsa św. Jana

Środowisko małoazjatyckie wydatnie wpłynęło na powstanie i kształt Apokalipsy św. Jana, a jednocześnie było jej pierwszym adresatem (listy do siedmiu Kościołów: Ap 1,4 – 3,22). Związek tej księgi z millenaryzmem jest z wielu względów szczególny, a jednocześnie bardzo złożony. Kluczowym tekstem jest Ap 20,1-7, passus opisujący unieszkodliwienie szatana na tysiąc lat, przed jego ostatecznym pokonaniem. Wtedy to męczennicy i wierni Chrystusowi odbiorą sprawiedliwą nagrodę, mając udział w „pierwszym zmartwychwstaniu”.

Interpretacja tego tekstu jest bardzo trudna. Od starożytności można wyróżnić dwie zasadnicze linie egzegetyczne: 1) dosłowną, która przewiduje rzeczywisty okres tysiącletniego królowania Chrystusa i zmartwychwstałych na ziemi; 2) alegoryczną, rozumiejącą tysiąclecie jako czas Kościoła, w którym już działa moc Chrystusa zmartwychwstałego i Jego świętych.

Za pierwszą przemawia kontekst historyczno-religijny w Małej Azji i stosunkowo wczesne powoływanie się na Apokalipsę przez czołowych millenarystów (np. Justyna i Ireneusza). Za drugą – symbolizm (także numeryczny) tej księgi oraz brak typowych dla małoazjatyckiego millenaryzmu obrazów rajskiej płodności ziemi i znaczącej roli ziemskiej Jerozolimy. Zdaniem niektórych badaczy, stanowisko autora Apokalipsy było rodzajem polemiki ze zbyt narodowymi i materialistycznymi oczekiwaniami eschatycznymi środowisk żydowskich i judeochrześcijańskich oraz próbą alegorycznej i duchowej reinterpretacji danych millenarystycznych[8].

Millenaryzm syryjski

Wyróżniającą cechą tzw. millenaryzmu syryjskiego były kalkulacje dotyczące kosmicznego tygodnia. Wpływ na nie miała astrologia babilońska i perska z systemem siedmiu planet. W zhellenizowanych i ezoterycznych środowiskach żydowskich doszło do połączenia tej koncepcji z biblijnym opisem stworzenia, ujętym w siedem dni, a odczytanym w świetle Ps 90,4. W ten sposób powstała idea wieku świata określonego na siedem tysięcy lat, gdzie siódmy dzień był rozumiany jako millenijny odpoczynek.

List Pseudo-Barnaby (ok. 130 roku)

Pierwszym dziełem, w którym takie koncepcje są obecne jest List Pseudo-Barnaby. W 15 rozdziale przedstawiona została alegoryczna interpretacja żydowskiej praktyki szabatu. Odrzucając znaczenie kultyczne, Pseudo-Barnaba przeprowadził egzegezę o treści kosmiczno-eschatologicznej, w której sześć dni stworzenia i siódmy odpoczynku odczytał w świetle Ps 90,4. Stwierdził mianowicie, że w sześć tysięcy lat świat dojdzie do kresu, oraz że prawdziwy Boży szabat nastąpi, kiedy Chrystus powróci, pokona zło, osądzi bezbożnych i dokona przemiany kosmosu. Do siedmiodniowego schematu autor Listu wprowadził nowy element, tj. dzień ósmy, jako symbol wieczności, związany z liturgiczną celebracją zmartwychwstania Chrystusa. Ze względu na usytuowanie początku dnia ósmego w kosmicznym szabacie Boga, idea millenium jako okresu przejściowego jest bardzo niewyraźna i wątpliwa[9].

Komputyści II-III w.

Kalkulacje dotyczące wieku świata i związana z nimi teologia historii były popularne w chrześcijaństwie już w II wieku. Teofil z Antiochii (+ok. 185) twierdził, że Chrystus urodził się ok. 5500 roku. Podstawą takiej kalkulacji wydaje się być koncepcja siedmiu tysiącleci, choć nie ma o niej wyraźnej wzmianki, podobnie jak o millenium. Z kolei Hipolit (+ok. 230), w Komentarzu do Księgi Daniela zawarł dużo więcej szczegółowych „obliczeń” opartych na typologii siedmiu dni stworzenia. Odwołał się nie tylko do Ps 90,4, ale również do Apokalipsy. Narodzenie Jezusa miało nastąpić w połowie szóstego dnia, przy końcu którego, a więc po upływie 500 lat, miał nadejść koniec świata. Według Hipolita „szabat jest typem i figurą przyszłego królestwa świętych, gdy będą oni królować z Chrystusem, gdy On przybędzie z niebios”[10]. Podobne idee zawarte są też w Kronikach Juliusza Sekstusa Afrykańczyka (+240).

Podsumowując idee przedstawicieli millenaryzmu syryjskiego należy zauważyć, że ich kalkulacje stanowiły, paradoksalnie, remedium na zbyt apokaliptyczne wizje i oczekiwanie niektórych środowisk. Przesunięcie daty paruzji o kilkaset lat skłaniało bezpośrednich odbiorców ich dzieł do skoncentrowania uwagi na rzeczywistości eklezjalnej i duchowych aspektach zbawienia.

Dojrzały millenaryzm

Najbardziej rozbudowaną i teologicznie dojrzałą wersję millenaryzmu przedstawił Ireneusz (+202) w swym monumentalnym dziele Adversus haereses V,31-36. Jego zasadniczym celem była krytyka przekonań różnorakich grup gnostyckich i przedstawienie zwartej teologicznie wizji chrześcijaństwa. Biskup Lyonu uwypuklał znaczenie historii zbawienia i jej poszczególnych etapów oraz akcentował konieczność zmartwychwstania ciała. W jego systemie eschatologicznym, będącym oryginalną syntezą oczekiwań starotestamentalnych, nadziei chrześcijańskiej oraz rozmaitych poglądów filozoficznych, szczególne znaczenie ma okres millenium, stanowiący finalny etap procesu rekapitulacji. Ireneusz dokonał połączenia przekonań i wyobrażeń małoazjatyckich z obliczeniami teologów syryjskich. Uwypuklając rolę siódmego dnia, stwierdził, że stworzenie ma zostać przywrócone do swego pierwotnego stanu i oddane na służbę sprawiedliwych. W zgodzie z głównymi punktami scenariusza eschatologicznego, nakreślonego w Ap 20-21, rozróżnił odbudowaną ziemską Jerozolimę w czasie tysiąclecia i objawienie się niebieskiej Jerozolimy po sądzie ostatecznym

Jego oryginalnym wkładem jest refleksja nad stanem i aktywnością ludzi na odnowionej ziemi. Wyróżnił trzy kategorie: zmartwychwstałych sprawiedliwych, zachowanych (derelicti) podczas paruzji, przygotowanych (praeparati) spośród pogan. Choć zachodzą między nimi znaczące różnice, wynikające z pryncypium sprawiedliwości i stopnia uczestnictwa w misterium Chrystusa, to jednak celem tysiąclecia jest przyzwyczajenie się wszystkich do nieskazitelności i życia w wieczności. „jeśli rzeczywiście [człowiek z martwych] powstanie, tak też rzeczywiście będzie się wprawiał do niezniszczalności, będzie wzrastał i nabierał siły w czasach królestwa, aby stać się zdolnym do przyjęcia chwały Ojca”[11].

Schyłek millenaryzmu

Idee millenarystyczne inspirowały jeszcze wielu innych starożytnych autorów chrześcijańskich na Wschodzie i Zachodzie[12]. Niemniej, brak historycznej realizacji paruzji i fiasko wyliczeń dotyczących jej daty, nieprzystawanie materialistycznych obrazów raju do duchowo-ascetycznych ideałów kolejnych wieków, wreszcie zmiana sytuacji Kościoła po edykcie mediolańskim (313), doprowadziły do schyłku popularności tego wierzenia na początku VI wieku. Od strony teologicznej przyczyniły się do tego refleksje Orygenesa na Wschodzie i Augustyna na Zachodzie. Nadzieje millenarystyczne były natomiast żywotne w środowiskach heterodoksyjnych, co wpłynęło na późniejsze potępienie tego wierzenia przez Kościół. Od tamtej pory, jego odmiany pojawiały się w pewnych ruchach mistycznych i polityczno-religijnych, odwołujących się do retoryki i wyobrażeń apokaliptycznych. W samym Kościele, pomimo zarzucenia millenaryzmu, przetrwało natomiast przekonanie o eschatologicznej odnowie świata[13], co można uznać za zwycięstwo słusznych intuicji teologicznych odnośnie sensu historii i zbawienia rzeczywistości stworzonej.

 Ks. dr Mirosław Mejzner SAC

[1] Por. A. Sieradzki, Rok 2012 w przepowiedniach i horoskopach. Dziennik apokalipsy, Chorzów 2012.

[2] Por. C. Mazzucco, Il millenarismo cristiano delle origini (II-III sec.), s. 145-146.

[3] Por. J. Daniélou, Teologia judeochrześcijańska, Kraków 2002, s. 337-361.

[4] Euzebiusz, Historia kościelna III, 28, 2.

[5] Ireneusz, Adversus haereses V, 33, 4.

[6] Euzebiusz, Historia kościelna III, 39,11-12.

[7] Justyn, Dialog z Żydem Tryfonem 80,5.

[8] Por. C. Mazzucco – E. Pietrella, Il rapporto tra la concezione del millennio dei primi autori cristiani e l’Apocalisse di Giovanni, „Augustinianum” 18 (1978), s. 38; M. Simonetti, Il millenarismo cristiano dal I al V secolo, ASE 15/1 (1998), s. 10.

[9] A. Hermans, Le Pseudo-Barnabé est-il millenariste?, „Ephemerides Theologicae Lovaniensis”35 (1959), s. 849-876, a z nim wielu innych, uważają, że List Pseudo-Barnaby nie zawiera idei millenarystycznych.

[10] Hipolit, Komentarz do Księgi Daniela IV,23.

[11] Ireneusz, Adversus haereses V,35,2.

[12] Szerzej, por. artykuły w: Millenaryzm wczesnochrześcijański, „Tarnowskie Studia Teologiczne” 19 (2000) 1, oraz w: „Annali di storia dell’esegesi” 15 (1998) 1; D. Kasprzak, Milenaryzm: „ziemski raj” tylko dla wybranych sprawiedliwych – okres patrystyczny, w: W oczekiwaniu na Królestwo. Nadzieje i obawy związane z końcem tysiąclecia, red. P. J. Śliwiński, Kraków 2000, s. 89-124.

[13] Por. Lumen gentium 48.