Karolina Ćwik: Wszechmoc Wcielonego Słowa w ujęciu św. Tomasza z Akwinu

Rozważając wpływ Wcielenia na wszechmoc Słowa musimy podkreślić, że Syn Boży jest cierpiętliwy jako człowiek, natomiast jako Bóg jest On niezmienny.

Zagadnienie wszechmocy Bożej[1] jest z pewnością centralną kwestią teologiczną, jak również filozoficznym zagadnieniem, obecnym choćby w filozofii religii. Wszechmoc Boga jest atrybutem stanowiącym niejako podstawę innych przymiotów Boga[2]. To od prawidłowego zrozumienia tej cechy zależy właściwe pojmowanie terminów takich jak: opatrzność, zło, cierpienie czy miłosierdzie.

Według Leksykonu pojęć teologicznych i kościelnych wszechmoc jest przymiotem Bożym wskazującym na nieskończoność[3] potęgi Stwórcy. Zazwyczaj przypisuje się ją Bogu Ojcu, jednocześnie wyznając, że inne Osoby Trójcy Przenajświętszej są także wszechmocne. Wszechmoc nie oznacza jednak, że Bóg może dokonać tego, co jest logicznie niemożliwe (np. wykonać kwadratowe koło), albo tego, co się sprzeciwia innym przymiotom Bożym[4].

Powyższy tytuł wymaga również wytłumaczenia czym jest Wcielenie. To sformułowanie dogmatyczne, przyjęte na Soborze w Chalcedonie w 451 r., oznaczające przyjęcie ludzkiej natury przez Drugą Osobę Boską – Jezusa Chrystusa[5]. Zwrócono tam uwagę na dwoistość natur i ostatecznie ustalono formułę określającą, na czym polega równoczesna jedność, a zarazem dwoistość Chrystusa[6]. Ten sam Chrystus, jest jednym w dwóch naturach „bez pomieszania i zmiany”, „bez podziału i rozłączenia”. Oznacza to, że unia hipostatyczna[7] Słowa z ludzkością utrzymuje zmienność człowieczeństwa wewnątrz tej samej osoby; człowieczeństwo nie zostaje wchłonięte przez bóstwo. „Bez pomieszania i zamiany” podkreśla fakt, że różnica natur trwa, i że zostają utrzymane własności każdej z nich. „Bez podziału i rozłączenia” wskazuje, że dwie natury nie są jedna obok drugiej, jak gdyby chodziło o różne istniejące przedmioty. To, co przynależy do każdej z natur, zostaje „uchronione”, zlewając się w jednej osobie (prosopon) i hipostazie (hypostasis)[8].

Zagadnienie wszechmocy Boga implikuje brak zmiany[9], co pozornie może być trudne do pogodzenia z przyjęciem ludzkiej natury przez Drugą Osobę Boską. Czy Bóg, który stał się człowiekiem nadal jest wszechmogący, czy jego moc została ograniczona przez ograniczoną naturę ludzką? Aby móc jednoznacznie odpowiedzieć na to pytanie musimy nieco uważniej przeanalizować zagadnienie wszechmocy, aby następnie skonfrontować je z zagadnieniem Wcielenia.

Główne dzieło, które cechuje dojrzała analiza, a które jest zarazem poświęcone mocy Bożej to Kwestie dyskutowane o mocy Boga. Rozważając powyższe zagadnienie Akwinata stwierdza, że Bóg, będąc czystym aktem, posiada moc w stopniu najwyższym, co sugeruje, że moc ta jest niczym nieograniczona[10]. Znane jest nam pytanie: „Czy Bóg może stworzyć kamień, którego niemiałby podnieść?”, które poniekąd sprowadza nasz dyskurs do absurdu, próbując udowodnić, że Bóg mógłby zaprzeczyć sam sobie. Akwinata niejako odpowiadając na to pytanie, pisze, że Bóg nie może działać wbrew sobie, ponieważ nie kwestionuje ustanowionych przez siebie praw[11].

W ostatnim artykule pierwszej kwestii Akwinata już wprost odnosi się do wszechmocy Boga, pisząc, że rozciąga się ona na te przedmioty, które nie zawierają w sobie sprzeczności[12], co oznacza, że Boga nazywamy wszechmocnym, gdyż może czynić wszystko, co jest możliwe samo w sobie[13]. To samo zagadnienie św. Tomasz porusza w Sumie teologii, gdzie zauważa, że możność - moc, odnosi się zawsze do tego, co możliwe. Mówiąc przeto: Bóg może wszystko, od razu narzuca się myśl, że to znaczy tyle co: Bóg może wszystko, co możliwe, i że od tego nosi miano: wszechmogący[14].

Kolejne rozważania Akwinaty skupiają się na możliwości (oraz sposobie) rodzenia w Bogu, co jednoznacznie prowadzi nas do Drugiej Osoby Boskiej. Tomasz wierny ustaleniom soborowym[15] stara się wyjaśnić status ontyczny Trójcy Świętej. Syn, który jest Drugą Osobą Boską, jest równy Bogu[16], posiadając taką samą moc, jak Bóg Ojciec.

Pierwszym zagadnieniem, nad którym pochyla się Akwinata pisząc o Tajemnicy Słowa Wcielonego[17] jest Jego stosowność. Akwinata argumentuje ją w następujący sposób: Jeśli bowiem przyjęcie natury ludzkiej ma na celu zbawienie ludzkości, a ostateczne zbawienie człowieka polega na tym, że dzięki swej części umysłowej osiąga pełnię przez kontemplację Pierwszej Prawdy, to trzeba było, by naturę ludzką przyjęło słowo, które pochodzi od Ojca dzięki emanacji umysłowej[18]. Akwinata tłumaczy również, że każdej rzeczy odpowiada czynność wynikająca z jej własnej natury, a ponieważ naturą Boga jest dobro, więc wszystko, co należy do istoty dobra odpowiada Boga. Istotną cechą dobra jest udzielanie się innym. Dlatego też Najwyższe Dobro charakteryzuje udzielanie się stworzeniom w sposób najwyższy, a ponieważ Słowo, dusza i ciało stało się jedną Osobą, więc spełniło się najdoskonalsze połączenie z naturą stworzoną. Z tego powodu Wcielenie Boga było czymś stosownym[19]. Było ono również (względnie) konieczne[20] (dla naprawy rodzaju ludzkiego), mimo że Bóg w swej nieograniczonej mocy rozporządzał wieloma innymi środkami dla naprawy ludzkiej natury[21], natomiast nie było odpowiedniejszego sposobu dla uleczenia ludzkiej nędzy[22].           

Syn Boży przyjął prawdziwe ciało[23] oraz duszę[24], co według Akwinaty stanowi o wszechmocy Jezusa. Gdyby przyjmując ciało Syn Boży nie przyjął duszy, oznaczałoby to, że Jego Wcielenie nie miałoby mocy uzdrowienia jej, co stanowiłoby zaprzeczenie wszechmocy Jezusa[25].

Dusza Chrystusa jako Boga była pod każdym względem doskonała, przez zaktualizowanie wszystkich swoich możliwości. Poprzez wlanie wiedzy w duszę Chrystusa, dusza poznała wszystko to, co człowiek może poznać w świetle intelektu czynnego (czyli całokształt nauk ludzkich), poznała również całe objawienie Boże. Dusza Chrystusa poznawała pełniej i głębiej, niż inne dusze[26].

Jednakże trzeba zaznaczyć, że zjednoczenie, które dokonało się w tajemnicy Wcielenia, zachowało różnice natur, co oznacza, że każda z obu natur zachowała to, co jest jej właściwe. Jako że moc każdej rzeczy wnika z jej natury, wszechmoc jest następstwem natury boskiej[27], a ponieważ dusza Chrystusa jest stworzona, nie jest wszechmocna[28]. Możemy z tego wnioskować, że Chrystusa jako człowieka mógł cechować jakiś brak (rozumiany jako cierpienie czy odczuwanie bólu), co jest niemożliwe kiedy mówimy o Chrystusie jako Bogu. Wzajemna wymiana przymiotów (communicatio idiomatum[29]) z powodu jedności bóstwa i człowieczeństwa w jednej i tej samej Osobie Wcielonego Syna Bożego, oznacza, że przymioty przysługujące jednej naturze mogą być Mu przypisywane nawet wtedy, gdy mówi się o Nim w odniesieniu do drugiej natury, np. „Syn Boży umarł na krzyżu”. Ten sposób przypisywania przymiotów domaga się jednak pewnych rozróżnień, żeby nie doprowadzić do pomieszania dwóch natur. Oznacza to, że Syn Boży nie jako Bóg umarł na krzyżu.

Bardzo ważną kwestią, kiedy mówimy o wszechmocy Chrystusa, jest zagadnienie słabości, które miał On przyjąć w momencie inkarnacji. Św. Tomasz stwierdza, że stosowne było to, że ciało przyjęte przez Syna Bożego, podlegało ludzkim słabościom i brakom[30]. Gdyby było inaczej, cierpienie, którego doświadczał podczas męki byłoby pozorne, a wtedy zadośćuczynienie za nasze grzechy byłoby nieprawdziwe. Jak dalej pisze Akwinata: Nieuniknione braki ciała płynęły z Jego wolnej decyzji, tylko przyrodzone poruszenia woli, zmierzające z natury do unikania śmierci i uszkodzeń ciała, ulegały konieczności zewnętrznej[31]. Doznawał On bólu zarówno fizycznego jak i psychicznego[32], ponieważ miał On ciało śmiertelne, które podlegało doznaniom, a dusza, w sposób analogiczny, również musiała podlegać cierpieniu[33]. Widzimy więc, że słabości[34], których doświadczał Chrystus były konieczne dla naprawy rodzaju ludzkiego, co nie powodowało sprzeciwu Jego woli (J 4, 34; Mt 26, 39, 42, 44). Chrystus umarł z własnej woli[35], co świadczy o tym, że nie mógł jednocześnie chcieć, aby Jego wszechmoc została ograniczona, ponieważ to świadczyłoby o sprzeczności.

Rozważając wpływ Wcielenia na wszechmoc Słowa musimy podkreślić, że Syn Boży jest cierpiętliwy jako człowiek[36], natomiast jako Bóg jest On niezmienny[37]. Jak napisał Thomas G. Weinandy: Niecierpiętliwy cierpi[38]. Kenoza Chrystusa nie spowodowała ograniczenia Jego wszechmocy (o czym mogą świadczyć, np. cuda), ponieważ to by oznaczało, że Chrystusowi jako Bogu czegoś brakuje. Gdyby Syn Boży poprzez Wcielenie utracił swoją „boskość”, Jego Męka oraz Śmierć nie spowodowałyby naprawy rodzaju ludzkiego, ponieważ nie byłyby prawdziwe. Chrystus jako człowiek cierpiał i doznawał bólu fizycznego[39], co było wpisane w Jego zbawczą misję, jako Boga cechowała Go niezmienność i wszechmoc.

Karolina Ćwik

[1] O rozwoju koncepcji wszechmocny zob. M. Paluch, Oswajanie wszechmocy. Droga do Tomaszowej interpretacji wszechmocy, w: „Przegląd Tomistyczny”, t. 15 (2009), s. 263-279.

[2] Katechizm Kościoła Katolickiego zauważa, że „Spośród wszystkich przymiotów Bożych Symbol wiary wymienia tylko wszechmoc Bożą; wyznanie jej ma wielkie znaczenie dla naszego życia. Wierzymy, że wszechmoc Boża jest powszechna, ponieważ Bóg wszystko stworzył, wszystkim rządzi i wszystko może; jest miłująca, ponieważ Bóg jest naszym Ojcem; jest tajemnicza, ponieważ tylko wiara może ją uznać, gdy w słabości się doskonali (2 Kor 12, 9)”  (nr 268).

[3] O filozoficznej problematyce nieskończoności, zob. W. Stróżewski, Istnienie i sens, Kraków 1994, s. 373-396.

[4] G. O’ Collins, E. G. Farrugia, Leksykon pojęć teologicznych i kościelnych z indeksem angielsko-polskim, tłum. J. Ożóg, B. Żak, Kraków 2002, s. 397.

[5] Zob. H. Vorgrimler Nowy leksykon teologiczny, tłum. T. Mieszkowski, P. Pachciarek, Warszawa 2005, s. 414.

[6] M. Starowieyski, Sobory Kościoła Niepodzielnego. Część I – dzieje, Tarnów 1994, s. 76.

[7] Wyrażenie „unia hipostatyczna”, to inaczej „unia osobowa”, czy „zjednoczenie w osobie” oznaczające jedność integralnej natury boskiej oraz integralnej natury ludzkiej w jednej osobie Syna Bożego. Zob. J. Majewski, G. Strzelczyk, Wprowadzenie do teologii dogmatycznej. Traktat o Jezusie Chrystusie, Olsztyn 2005, s. 478.

[8] J. Dupuis, Wprowadzenie do chrystologii, tłum. W. Zasiura, Kraków 1999, s. 120-121.

[9] Jako że Bóg zawiera w sobie pełnię istnienia, niczego nie nabywa. Jest On czystym aktem (bez możności biernej), dlatego też  jest niezmienny.  Zob. S. Th. I, q. 9, a. 1.

[10] Św. Tomasz z Akwinu, Kwestie dyskutowane o mocy Boga, t. 1. (q. 1 i 2), tłum. zbiorowe pod red. M. Olszewskiego, M. Palucha, Kęty-Warszawa 2008, s. 71, q. 1, art. 1, ad 11.

[11]Bóg nie może sprawić, aby twierdzenie i przeczenie były zarazem prawdziwe, ani uczynić czegoś zawierającego tego rodzaju niemożliwość. I mówi się, że nie może tego uczynić, nie z uwagi na słabość swojej mocy, ale ze względu na ułomność możliwego, które nie spełnia pojęcia tego, co możliwe. Dlatego niektórzy mówią, ze Bóg może to uczynić, ale coś takiego nie może się stać. Św. Tomasz z Akwinu, Kwestie dyskutowane o mocy Boga, t. 1. (q. 1 i 2), dz. cyt. , s. 109, q. 1, art. 3, co; Zob. S. Th. I, q. 25, a. 4, ad 2.

[12] Św. Tomasz z Akwinu, Kwestie dyskutowane o mocy Boga, t. 1. (q. 1 i 2), dz. cyt. , s. 183, q. 1, art. 7, co.

[13] Tamże.

[14] S. Th. I, q. 25, a. 3, co.

[15]Najważniejszym skutkiem zwołania Soboru Nicejskiego (325r.) było wyznanie wiary. Słowa Credo: jednorodzony, to jest z istoty Ojca, wyjaśniają, że jeśli Syn jest prawdziwym Synem, to musi być tej samej substancji, co jego rodziciel. Termin współistotny Ojcu uzupełnia poprzednie twierdzenie „z istoty Ojca” od strony skutku: zrodzony jest współistotny rodzącemu. Syn ma tę samą substancję co Ojciec, jest Bogiem zupełnie tak samo jak On. Przynależy do tego samego poziomu bytu. Sobór pragnął bezpośrednio zdefiniować specyficzną tożsamość Ojca i Syna, która była wyjaśniona również w znaczeniu identyczności numerycznej, zważywszy argumentacje o niepodzielności substancji boskiej. Zob. T.D. Łukaszuk, Ty jesteś Chrystus, Syn Boga Żywego. Dogmat Chrystologiczny w ujęciu integralnym, Kraków 2000, s. 232; B. Sesboüé, J. Wolinski, Bóg zbawienia: tradycja, reguła i symbole wiary; ekonomia zbawienia; rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, tłum. P. Rak, Kraków 1999, s. 221. Na Soborze Konstantynopolitańskim (381 r.) potwierdzono równość Trójcy Świętej oraz podkreślono zarówno człowieczeństwo jak i bóstwo Chrystusa oraz Jego odwieczne istnienie. Określono ontologiczną strukturę człowieczeństwa Jezusa Chrystusa, podkreślając, że jest On zrodzony z Boga i z Maryi, a Wcielenie dokonało się dzięki Duchowi Świętemu. Zob. Wybrane zagadnienia z chrystologii, tłum. Ks. J. Bielecki, w: Od wiary do teologii. Dokumenty Międzynarodowej Komisji Teologicznej 1969-1996, red. J. Królikowski, Kraków 2000, s. 111-132; Cz.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. I, Lublin 2009, s. 792; J. Kulisz, A. Mostowska-Baliszewska, Spór o Jezusa Chrystusa w ciągu dziejów, Warszawa 1998, s. 144; A. Siemiankowski, Proces hellenizacji chrześcijaństwa i problemy jego dehellenizacji, Wrocław 1996, s. 23.

[16] Zob. S. Th. I, q. 41, a. 4.

[17] S. Th. III, q. 1-15.

[18] Tomasz z Akwinu, Summa contra Gentiles. Prawda wiary chrześcijańskiej, t. 3, tłum. Z. Włodek, W. Zega, Poznań 2009, IV, 42.

[19] Zob. S. Th. III, q. 1, a. 1, co.

[20] Zob. M.-R. Hoogland C.P., God, passion and power. Thomas Aquinas on Christ Crucified and the Almigtiness of God, Leuven 2003, s. 36.

[21] S. Th. III, q. 1, a. 2, co.

[22] Tamże.

[23] S. Th. III, q. 5, a. 1, co.

[24] S. Th. III, q. 5, a. 3.

[25] S. Th. III, q. 5, a. 3, co.

[26] S. Th. III, q. 11, a. 1, co.

[27] Tamże.

[28] S. Th. III, q. 13, a. 1, s. c.

[29] W sposób całościowy i systematyczny o Communicatio idiomatum pisze G. Strzelczyk, Communicatio idiomatum. Propozycja systematyzacji, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 43,2 (2010), s. 290-301. Zob. również T.G. Weinandy, Czy Bóg cierpi, tłum. J. Majewski, Poznań 2003, rozdział Wcielenie i wymiana orzeczników, s. 299-355.

[30] S. Th. III, q. 14, a. 1, co.

[31] S. Th. III, q. 14, a. 2, co

[32] Otóż dusza Chrystusa mogła w wewnętrznym przeżyciu ujmować coś bądź jako doznaną krzywdę, np. męka i śmierć, bądź też jako rzecz szkodliwą dla innych ludzi, jak np. grzech uczniów albo nawet mordujących Go Żydów. I dlatego w Chrystusie mógł być zarówno prawdziwy ból jak i prawdziwy smutek, inaczej jednak niż w nas stosownie do momentów uwzględnionych przy omawianiu doznań duszy Chrystusa w ogólności. S. Th. III, q. 15, a. 6, co.

[33] Zob. S. Th. III, q. 14, a. 4, co

[34] Rzeczywisty ból fizyczny jest uwarunkowany uszkodzeniem ciała i odczuciem uszkodzenia. Ciało Chrystusa, które podlegało cierpieniom i śmierci, mogło być zranione, a Chrystus nie był pozbawiony wrażliwości, ponieważ dusza Jego posiadała wszystkie przyrodzone zdolności w sposób doskonały. Toteż nie ulega wątpliwości, że Chrystus odczuwał prawdziwy ból. S. Th. III, q. 15, a. 5, co.

[35] Rozważając kwestię czy Chrystus ma dwie wole: jedną boską, a drugą ludzką, Doktor Anielski potwierdza to stwierdzenie, odwołując się do Soboru Konstantynopolitańskiego III, który w sposób jasny i całościowy rozważył to zagadnienie. Pomocne dla Akwinaty są również słowa tegoż soboru, które podają do wierzenia, że dwie wole w Chrystusie nie przeciwstawiają się sobie nawzajem, ale wola ludzka Syna Bożego jest poddana wszechmocy woli Boskiej. Zob. S. Th. III, q. 18, a. 6, co.

[36] O cierpieniu Jezusa, Jego świadomości oraz woli w czasie Męki zob. F. Dreyfus, Czy Jesus wiedział, że jest Bogiem, tłum. R. Rubinkiewicz, Poznań 1995, s. 118-123.

[37] O niezmienności Boga zob. A. Gałaj, Czy niezmienność Boga polega na absolutnym wykluczeniu zmian?, „Studia Philosophiae Christianae” 45 (2009)2, s. 25-49.

[38] T.G. Weinandy, Czy Bóg cierpi, dz. cyt., s. 357.

[39] Zob. J. Szwarczyński, Wcielenie zaprzeczeniem Bożego cierpienia?, „Teologia w Polsce” 5,1 (2011), s. 95-105.