Walka z szatanem panującym przy pomocy bałwochwalstwa jest jednym z ważniejszych aspektów życia chrześcijan pierwszych wieków. Bez wzięcia tego pod uwagę niektóre zagadnienia stają się niezrozumiałe, zwłaszcza doniosłość uroczystego wyrzeczenia – przeczytaj fragment „Pism wybranych” Jean Daniélou, który przypominamy w „Teologii Politycznej Co Tydzień”: Triduum Sacrum
Jedynym przedmiotem wiary chrześcijańskiej jest misterium Chrystusa umarłego i zmartwychwstałego. Tajemnica ta jednak trwa na różne sposoby: została zapowiedziana w Starym Testamencie; historycznie wypełniła się w ziemskim życiu Chrystusa; tajemniczo zawarta jest w sakramentach i przeżywana mistycznie w duszach; spełnia się społecznie w Kościele; dopełnia się eschatologicznie w Królestwie Niebieskim. W ten sposób, dla wyrażenia tej jedynej rzeczywistości, chrześcijanin dysponuje wieloma możliwościami, symboliką o wielu wymiarach. Cała kultura chrześcijańska polega na uchwyceniu powiązań pomiędzy Biblią i Liturgią, pomiędzy Ewangelią i Eschatologią, pomiędzy Mistyką i Liturgią. Zastosowanie tej metody do Pisma Świętego zwie się egzegezą duchową; zastosowana zaś do liturgii nazywa się mistagogią, która polega na odczytywaniu ukrytej w obrzędach tajemnicy Chrystusa i na kontemplacji niewidzialnej rzeczywistości zawartej w symbolach. Wielką umiejętność w tej dziedzinie posiedli w starożytności tacy mistrzowie, jak św. Cyryl Jerozolimski czy św. Ambroży, bądź też – bliżsi nam – Kabazilas czy Olier. To właśnie zastosowanie tej metody do obrzędów chrzcielnych będzie przedmiotem niniejszego studium.
Będę postępował zgodnie z metodą opisową, konkretną, starając się odnaleźć różne etapy chrzcielnego wtajemniczenia. W centrum umieszczę liturgię jerozolimską z czwartego wieku, ponieważ posiadamy niezwykłe dokumenty opisujące ją: Katechezy św. Cyryla[1] i Pielgrzymkę do miejsc świętych Egerii[2]. Zresztą, czyniąc to, ujrzymy liturgię całego Kościoła, gdyż w odniesieniu do chrztu różnice dotyczą tylko szczegółów. Mamy również świadectwo samej Egerii, która nam mówi, że ceremonie chrzcielne odbywają się w Jerozolimie „jak u nas”, to znaczy jak w Vienne w Galii. A co do interpretacji mistagogicznej będę się inspirował Ojcami z czwarte - go wieku, głównie Kapadocczykami i św. Ambrożym.
Wyrzeczenie się szatana
Pierwszy obrzęd, jaki napotykamy, to wyrzeczenie się szatana. Ma on miejsce, jak mówi św. Cyryl, w przedsionku baptysterium. Cyryl zwraca się do nowo ochrzczonych słowami: „Najpierw weszliście do przedsionka kaplicy i słuchaliście zwróceni na zachód. Kazano wam wyciągnąć rękę i wyrzekliście się jakby obecnego szatana”[3]. Następnie, w trakcie swojego wyjaśnienia, św. Cyryl przekazuje nam formułę wyrzeczenia: αποτασσομαι σοι, Σατανα, και πασι τοις εργοις σου και παση τη πομπη σου, και παση τη λατρεια σου[4]. Analogiczną formułę odnajdujemy w Konstytucjach Apostolskich[5], gdzie jest jeszcze tylko wzmianka o aniołach szatana.
Św. Cyryl daje komentarz do tej formuły. Wyjaśnia nam najpierw, dlaczego jest wypowiadana w stronę Zachodu: „Chcę wam też powiedzieć, dlaczego zwróciliście się ku zachodowi. Tak trzeba. Bo Zachód jest miejscem widzialnych ciemności, a szatan sam będąc ciemnością, w ciemności rządzi. Patrząc symbolicznie w stronę zachodu, odrzekliście się tego władcy mroków i ciemności”[6] . Tę symbolikę Zachodu odnajdujemy też u innych Ojców. Czytamy u św. Grzegorza z Nyssy: „Rozumiesz, że ten, który zwraca się plecami do Wschodu – tak właśnie Prorocy nazywają Chrystusa – i który kieruje się w stronę Zachodu, gdzie znajdują się moce ciemności, ma Akwilona[7] po swojej prawicy, to znaczy wystawiony jest na pokusy”[8] . Symbolika ta sięga świata przedchrześcijańskiego. Starożytni umiejscawiali bramy Hadesu na Zachodzie, tam, gdzie znikało słońce[9].
Następnie św. Cyryl podaje nam długi komentarz do samej formuły wyrzeczenia, w którym określa kolejno słowa εργα, πομπη, λατρεια. „Dziełami szatana są wszystkie czyny przeciwne λογος”, to znaczy sumieniu oświeconemu przez łaskę. Ale co to jest πομπη διαβολου? Św. Cyryl tak ją definiuje: „Pychą szatana są szaleństwa teatralne (θεατρομανιαι), wyścigi konne, polowanie i tym podobne marności (...). Do pychy szatana należy i to, co ma związek ze świątyniami i kultem bałwanów – mięso, chleb i inne tego rodzaju rzeczy, splamione przez wzywanie (επικλησις) nieczystych demonów”. Co do kultu szatana, to „służbą szatana jest modlitwa w świątyniach i to, co się dzieje ku czci bezdusznych bałwanów: palenie lamp i kadzenie przy źródłach i rzekach, jak to niektórzy uwiedzeni przez sny lub demonów poszli tam (...)”[10] .
Ten fragment pomaga nam zrozumieć prawdziwy sens wyrzeczenia się szatana, a w szczególności πομπη διαβολου. Jest on tym bardziej interesujący, że sytuuje się dokładnie w momencie, w którym dokonuje się ewolucja w interpretacji wyrażenia, pozwalająca nam przejść ze świata Kościoła pierwotnego do świata Kościoła średniowiecznego. Problem ten został po mistrzowsku opracowany w artykule o. Hugo Rahnera[11]. Słowo πομπη miało u starożytnych dwa główne znaczenia: orszak tryumfalny, religijny bądź wojskowy, albo – ogólniej – okazałość, zewnętrzną wystawność. Otóż u pierwszych pisarzy pojawia się właśnie ten pierwotny sens: przepych szatana to tryumf szatana, przedstawianego jako zwycięski dowódca, otoczonego swoim orszakiem i towarzyszącymi mu bałwochwalczymi obrzędami. Zatem wyrzec się szatana to wyrzec się jego królestwa, a to oznaczało, bardzo konkretnie dla ludzi tamtych czasów, wyrzec się bałwochwalstwa.
Walka z szatanem panującym przy pomocy bałwochwalstwa jest jednym z ważniejszych aspektów życia chrześcijan pierwszych wieków. Bez wzięcia tego pod uwagę niektóre zagadnienia stają się niezrozumiałe, zwłaszcza doniosłość uroczystego wyrzeczenia. Otóż epoka, o której mówimy, będzie dokładnie tą, w której bałwochwalstwo zaniknie, ale jeszcze istnieje. To są właśnie czasy, kiedy Antoni wychodzi na pustynię, nie tyle by uciec ze świata, ile by przeciwstawić się demonom w ich kryjówkach, jak Jezus na pustyni Kuszenia, co też dobrze ukazał Heussi w Les origines du monachisme. Echo tego mamy w naszej Katechezie . Św. Cyryl pokazuje najpierw nowy sens, ten, który stopniowo weźmie w nim górę, a według którego przepych – w tym drugim znaczeniu – to „świat”, czyli teatr, polowania, próżne namiętności. Ale dopowiada, że to także spożywanie mięsa zawieszonego przed świątyniami, a zatem uczestnictwo w kulcie bożków. Bardzo dobrze widzimy tutaj tę ewolucję oraz sposób w jaki zostaje ona wyjaśniona
Chrzcielne wyznanie wiary
Wraz z wyrzeczeniem się kultu bożków, pompae diaboli, weszliśmy w liturgiczny dramat wigilii paschalnej. To uroczyste wyrzeczenie zawiera w sobie przeciwstawność, którą jest przyłączenie się do Chrystusa: αποταξις διαβολου odpowiada συνταξις Χριστου. Sięgnijmy do tekstu św. Cyryla Jerozolimskiego: „Gdy odrzekłeś się szatana, zrywając z nim wszelki układ (διαθηκη) i stare z piekłem przymierze, otwiera ci się raj boży, który uprawiał na wschodzie, a przez grzech został z niego wygnany nasz pierwszy ojciec. Na znak tego zwróciłeś się z zachodu na wschód, który jest krainą światła. Kazano ci wtedy powiedzieć: «Wierzę w Ojca i Syna i Ducha Świętego, i w jeden chrzest pokuty»”[12].
Ten krótki tekst przedstawia nam dwa ważne tematy: symbolikę Wschodu i wyznania wiary. Pierwszy jest jednym z istotnych tematów starożytnej symboliki chrześcijańskiej, który skądinąd szczególniej dotyczy omawianej epoki, jeśli przypominamy sobie, że kult solarny był wspólny światu pogańskiemu. To jeden z najbardziej charakterystycznych przypadków, kiedy widzimy jak zwycięskie chrześcijaństwo stosuje do własnych celów przedchrześcijański temat liturgiczny. Zagadnienie to jest opracowane w godnej uwagi książce F.-J. Dölgera Sol salutis: Modlitwa i Poezja w starożytności chrześcijańskiej w odniesieniu do Wschodu w modlitwie i w liturgii[13].
Zauważmy najpierw, że motyw zwrócenia ku Wschodowi pojawia się również w innych liturgiach chrzcielnych, nie tylko w jerozolimskiej. Św. Ambroży pokazuje to w De mysteriis: „kierujesz się ku wschodowi, bo kto wyrzeka się diabła, zwraca się do Chrystusa i patrzy prosto na Niego”[14] . Widzimy, że pojawia się tu kilka wątków: Wschód jako symbol utraconego Raju, Wschód jako symbol Chrystusa. Jeszcze ważniejszą rzeczą jest zauważyć, że temat Wschodu znajduje się również gdzie in - dziej, a nie tylko w liturgii chrzcielnej. Wiemy, że chrześcijanie modlili się zwróceni ku Wschodowi[15]. Jeden z najpiękniejszych pod tym względem śladów przekazuje nam św. Grzegorz z Nyssy, czerpiąc z życia własnej siostry Makryny. Mówi nam on, że w momencie śmierci rozmawiała ze swoim niebieskim Oblubieńcem, w którego wpatrywała się bez przerwy, ponieważ jej łóżko „było zwrócone na Wschód”[16]. Odpowiada temu wizja św. Felicyty z innego krańca świata chrześcijańskiego: „Zmarliśmy – powiada – i opuściliśmy swoje ciała. Wtedy to czterej aniołowie, nie dotykając nas rękoma, zaczęli nas nieść na wschód”[17].
Rajska symbolika Wschodu
W znakomitym tekście św. Bazyli wprowadza tę modlitwę ad Orientem pomiędzy sekretne tradycje Kościoła, na ten sam poziom, co obrzędy chrzcielne, wyrzeczenie się szatana, słowa Epiklezy, consignatio. Nie ma potrzeby przypominać tutaj doniosłości tej symboliki dla archeologii, która aktualnie się rodzi. Tak samo, jak znamy symboliczne racje oktogonalnej struktury baptysteriów, tak też jesteśmy pewni, co do symbolicznych motywów usytuowania kościołów i grobów w kierunku wschodnim. Istnieje tekst niejakiego Ibn Saby, napisany po IV wieku, który daje wyjaśnienie o tyle bardziej interesujące, że łączy się z ono z interpretacją św. Cyryla Jerozolimskiego: „Racją, dla której kościół jest zwrócony ku wschodowi jest Adam, nasz ojciec, który wygnany z raju ziemskiego i wyrzucony przez zachodnią bramę, nieustannie zwracał się ku Wschodowi”[18]. Wiemy, że w kościołach wschodnich znajduje się otwór przebity nad ołtarzem, aby wschodzące słońce oświetlało sanktuarium, będąc symbolem wschodu Słońca Sprawiedliwości w dzień Paschy, czego wspomnieniem jest każda liturgia eucharystyczna.
Jak widzieliśmy, ta modlitwa ku Wschodowi podatna jest na rozmaite symboliki i odwołuje się do wielu tekstów biblijnych. Mamy tutaj przypadek jednej z najbardziej charakterystycznych interakcji pomiędzy Pismem Świętym a Liturgią. Najwcześniej pojawia się temat, który miejsce lokalizacji Raju widzi na Wschodzie. Odnosi się to do fragmentu Księgi Rodzaju (2, 8), gdzie jest powiedziane, że Bóg posadził ogród κατ ανανολας, ad Orientem. Otóż rozdział drugi Księgi Rodzaju jest, obok Księgi Wyjścia i Pieśni nad pieśniami, jednym z trzech najważniejszych miejsc biblijnych w myśli chrześcijańskiej czwartego wieku. Zobaczymy rolę, jaką pełnią, szczególnie w symbolice chrzcielnej: gdy chodzi o modlitwę w stronę Wschodu, to najważniejszy jest drugi rozdział Księgi Rodzaju. Jednocześnie znajdujemy czasem temat dodatkowy, zapożyczony z Księgi Wyjścia: pochód Hebrajczyków, opuszczających Egipt (figura świata), i przechodzących przez Morze Czerwone (figura chrztu), jest marszem z Zachodu na Wschód.
Ale głównym tematem jest Raj. Zwracanie się w stronę Wschodu jest wyrazem nostalgii za Rajem. Widzieliśmy tę ideę u św. Cyryla i u Ibn Saby. Jest ona obiegowa i zainspirowała przepiękne teksty. Św. Bazyli pisze: „To dlatego właśnie (w oparciu o niepisaną tradycję) spoglądamy wszyscy na Wschód podczas modlitwy. Ale jesteśmy mało świadomi, że w ten sposób szukamy starożytnej ojczyzny, Raju, który Bóg zasadził w Edenie na Wschodzie”. A trochę dalej wyjaśnia, dlaczego modlono się w niedzielę na stojąco: „Nazajutrz po szabacie modlimy się stojąc: nie wszyscy znamy tego powód. W rzeczywistości nie tylko dlatego, że zmartwychwstaliśmy z Chrystusem, i że musimy szukać wyższych rzeczy, ale myślę, że także dlatego, iż ten dzień jest obrazem przyszłego wieku. Jest przecież nazwany ósmym dniem, przez co daje nam poznać stan, który następuje po obecnym czasie, wiek, który nie ma ani zachodu, ani czegoś, co by po nim z kolei następowało”[19].
Ten fragment jest bardzo interesujący i to nie tylko dlatego, że pokazuje nam symbolikę Wschodu jako Raju, ale także dlatego, ponieważ informuje nas, iż od tego czasu sens obrzędów często był nieznany. I dokładnie pracą katechety, taką, jaką św. Cyryl wykonał w swoich katechezach mistagogicznych, jest uczynić zrozumiałymi obrzędy, umożliwić poznanie ich symbolicznego znaczenia, ażeby osiągnęły swój cel, którym jest prowadzić nas przez rzeczy widzialne do niewidzialnych, a nie stanowić mechaniczne wykonywanie magicznych niemal gestów. W ten sposób wszystkie przed - mioty wykorzystywane w liturgii chrześcijańskiej są wypełnione tajemniczym sensem, widzialne stworzenia nabywają w niej wyższego znaczenia, jakim ma być wskazywanie i zarazem przekazywanie rzeczywistości łaski. Lecz my niestety nie wykorzystujemy tego skarbca, a wierzymy, że przy pomocy innych środków doprowadzimy dusze do Chrystusa.
Często znajdujemy u Ojców z czwartego wieku temat Paradisus-Oriens. Oto, co mówią nam Konstytucje Apostolskie „Następnie wszyscy razem powstawszy i zwróciwszy się ku Wschodowi, po zgromadzeniu katechu - menów i pokutników, modlą się do Boga, «qui ascendit super coelum coeli ad Orientem», wspominając dawne mieszkanie, jakim był Raj zasadzony na Wschodzie, gdzie upadł pierwszy człowiek, nie zachowawszy przykazania na skutek pokusy węża”[20]. Najpiękniejsze rozwinięcie tej idei jest u św. Grzegorza z Nyssy w Homilii V o Modlitwie Pańskiej , przenikniętej ogromną nostalgią za Rajem: „Jak długo my ludzie, wszyscy bez wyjątku, jak gdyby żył w nas Adam, możemy patrzeć na ubranie ze skór i liści cielesnego życia, które sprawiliśmy sobie po utracie wiecznej i wspaniałej szaty, przyoblekając się, w miejsce szaty Bożej, w hulanki, próżną sławę i przemijające uciechy cielesne, i spoglądając z żalem na miejsce nędzy, w którym zostaliśmy skazani na wspólne życie, prosimy zwróceni ku wschodowi – nie dlatego, by tam tylko można było znaleźć Boga (bo jako wszędzie obecny nie może być wyłącznie w jednym miejscu), ale ponieważ na wschodzie jest nasza pierwotna ojczyzna, zwana rajem, gdzie wzięliśmy początek: «Posadził Bóg raj w Edenie na wschodzie» (Rdz 2, 6). Pomni w duchu przy wschodzeniu słońca na swe wygnanie z krainy szczęścia, słusznie błagamy o przebaczenie (...). W tego rodzaju położeniu, jak synowie marnotrawni po długiej, wśród wieprzów przeżywanej nędzy, kierujemy we łzach swe myśli ku niebieskiemu Ojcu, wołając do Niego: «I odpuść nam nasze winy!»”[21].
Ten piękny fragment jest jednym spośród tych, w których duch Ojców przejawia się najlepiej. Zwróćmy najpierw uwagę na doskonałe powiązanie symboliki biblijnej i chrzcielnej: oto białe szaty, których symbolika chrzcielna jest jasna, a które zastępują szaty ze skóry. Zauważmy też, że szaty ze skóry są dodane do naszej natury, podczas gdy szaty białe są naszymi własnymi szatami. Myśl ta pojawia się gdzie indziej. Jest podstawowa dla antropologii wschodniej, dla której φυσις, natura ludzka, to człowiek w takiej postaci, w jakiej został stworzony, to znaczy wraz z tym, co nazywamy łaską uświęcającą i darami przednaturalnymi. To do tej właśnie natury dodane są szaty ze skóry, to znaczy cechy zwierzęce. Widzimy, że związek pojęć jest całkowicie odmienny od tego, który występuje w teologii zachodniej. Widzimy też, jak bardzo mylimy się wówczas, gdy zarzucamy braciom na Wschodzie błąd, kiedy mówią oni, że natura jest dobra.
Teoria Raju-Wschodu wiąże się w ten sposób z ogólną ideą, fundamentalną w teologii patrystycznej, według której chrzest jest rozumiany jako powrót do Raju. Ta idea często wraca u św. Cyryla Jerozolimskiego. W Katechezie wstępnej czytamy: „Niech kiedyś pokaże Bóg ową noc i ciemność, która świeci jak dzień (...). Niech potem wszystkim mężczyznom i kobietom – otworzy się brama raju!”[22]. „Zostajesz teraz zasadzony w duchowym raju, otrzymujesz imię nowe jakiego nie miałeś przedtem”[23].
I na początku katech ez mistagogicznych: „czekałem aż do dnia dzisiejszego, by was (...) poprowadzić na jaśniejszą łąkę tego raju”[24]. Echo tego znajdujemy u św. Grzegorza z Nazjanzu[25], Didyma Ślepego[26] i jeszcze raz u św. Grzegorza z Nyssy: „Jesteś na zewnątrz Raju, katechumenie, towarzyszu adamowego wygnania, naszego pierwszego ojca. Teraz otwiera się brama: więc wejdź tam, skąd wyszedłeś i nie spóźnij się, aby nadchodząca śmierć nie zamknęła ci wstępu”[27].
Wszystko to stanie się bardziej interesujące, jeśli przypomnimy sobie, że całe życie duchowe rozumiane jest przez starożytną mistykę chrześcijańską jako stopniowe odzyskiwanie wszystkich dóbr utraconego Raju. A. Stolz, zainspirowany patrystyką, mógł napisać traktat o duchowości, który w całości opiera się na motywie mistyki, rozumianej jako powrót do Raju[28]. Widzimy zatem, że u Ojców liturgia, Pismo Święte, mistyka, teologia opierają się na pewnej ilości wspólnych fundamentalnych tematów, które są kluczami do patrystycznej myśli. Zasadniczo, to właśnie odkrycie tych kluczy jest naszą propozycją. Tutaj trzymamy jeden z nich. Odtąd będziemy je odnajdywać wszędzie.
Jean Daniélou
[1] Zob. ś w . C y r y l J e r o z o l i m s k i , Katechezy , tłum. ks. W. Kania, Pisma Starochrześcijań - skich Pisarzy, t. IX, Warszawa 1973
[2] Zob. e g e r i a , Pielgrzymka do miejsc świętych , tłum. P. Iwaszkiewicz, w: Do Ziemi Świętej , Ojcowie Żywi (OŻ), t. XIII, Kraków 1996, s. 135-229.
[3] Ś w . C y r y l J e r o z o l i m s k i , Katechezy , dz. cyt., s. 301
[4] „Odrzekam się ciebie szatanie i wszystkich spraw twoich, wszelkiej pychy twojej i twojej służby”, tamże, s. 302-303.
[5] VII, 41; Patrologia Graeca (PG) 1 1042 B. Zob. też D i D y m Ś l e p y , De Trinitate , II, 14; Ś w . A m b r o ż y , Sakramenty , I, 5, w: Wybór pism dogmatycznych , tłum. L. Gładyszewski, Sz. Pieszczoch, Pisma Ojców Kościoła (POK), t. XXVI, Poznań–Warszawa–Lublin 1970, s. 55.
[6] Ś w . C y r y l J e r o z o l i m s k i , Katechezy , dz. cyt., s. 302
[7] Akwilon – rzymskie bóstwo uosabiające ostry i gwałtowny, północno-wschodni wiatr.
[8] Ś w . G r z e G o r z z N yssy , Homilia in Canticum canticorum , PG 44 984 A [por. tłum. pol.: Homilie do Pieśni nad Pieśniami , tłum. M. Przyszychowska, Źródła Myśli Teologicz - nej (ŹMT), Kraków 2007, s. 159: „Rozumiesz zatem symboliczne znaczenie tych słów: ten, kto odchodzi od Chrystusa (tak bowiem nazywa Chrystusa proroctwo) i kieruje się ku zachodowi światła, gdzie mieszkają moce ciemności, ma po swojej prawej stronie wiatr północny, udzielający mu swego złego wsparcia i wspomagający bieg w kierunku ciem - ności” – przyp. red.].
[9] Zob. C u m o N t , Recherches sur le Symbolisme funéraire chez les Anciens , 1942, s. 39nn.
[10] w . C y r y l J e r o z o l i m s k i , Katechezy , dz. cyt., s. 303.
[11] H. r A h N e r , Pompa diaboli , „Zeitschrift für katolische Theologie”, 1931, s. 239nn
[12] Ś w . C y r y l J e r o z o l i m s k i , Katechezy , dz. cyt., s. 304
[13] F.-J. D ö l g e r , Sol salutis. Gebet und Gesang im christlichen Altertum. Zweite umgear bei tete und vormchte Auflage , Münster 1925 (2 wyd. 1972).
[14] Ś w . A m b r o ż y , Misteria , 2, 7, w: Wybór pism dogmatycznych , dz. cyt., s. 37.
[15] Ś w . k l e m e N s A l e k s A N D r y J s k i , Stromata , VII, 7, 43 [tłum. pol.: Kobierce , tłum. J. Niemirska-Pliszczyńska, Warszawa 1994, s. 252 – przyp. red.]; t e rt u l i A N , Apologetyk, 16, tłum. J. Sajdak, POK, t. XX, Poznań 1947, s. 76.
[16] Ś w . G r z e G o r z z N yssy , Vita s. Macrinae virginis, PG 46 984 B [tłum. pol.: Życie św. Makryny , tłum. W. Kania, w: „Analecta Cracoviensia” 2 (1971), s. 397: „łoże zwrócone było ku wschodowi” – przyp. red.].
[17] Męczeństwo św. Perpetuy i Felicyty , tłum. A. Malinowski, w: Męczennicy , OŻ, t. IX, Kraków 1991, s. 258-259
[18] Patrologia Orientalis 16 658.
[19] Ś w . b A z y l i , De Spiritu Sancto , PG 32 189 A-C [tłum. pol.: Ś w . b A z y l i w i e l k i , O Du - chu Świętym , XXVII, 66, tłum. A. Brzóstkowska, Warszawa 1999, s. 177: „Dlatego choć wszyscy spoglądamy ku wschodowi, gdy się modlimy, niewielu z nas wie, że poszukuje - my pierwotnej ojczyzny, raju, który Bóg zasadził w Edenie na wschodzie. Modlimy się na stojąco w pierwszym dniu tygodnia, ale nie wszyscy wiemy, dlaczego. Nie tylko dlatego, że jako ci, którzy mają powstać z martwych z Chrystusem i szukać tego, co w górze, przy - pominamy sobie o danej nam łasce, kiedy modlimy się na stojąco w dniu upamiętniają - cym Zmartwychwstanie, lecz że [dzień ten] wydaje się w jakiś sposób obrazem przyszłego wieku. (...) to w istocie i ten dzień, i ósmy, ukazujący się w sobie, rzeczywiście ów jeden i prawdziwy dzień (...), dzień nie kończący się, nie znający wieczora, nie przechodzący w następny, owa nieustająca i niestarzejąca się wieczność”.
[20] Konstytucje Apostolskie , II, 57; PG 1 734 A
[21] Ś w . G r z e G o r z z N yssy , Homilie o Modlitwie Pańskiej , tłum. W. Kania, „Vox Pa - trum”, 6/1986, z. 11, s. 703-704
[22] Ś w . C y r y l J e r o z o l i m s k i , Katechezy , dz. cyt., s. 31
[23] Tamże, s. 35
[24] Tamże, s. 35
[25] Zob. Ś w . G r z e G o r z z N A z J A N z u , Oratio 39, PG 36 353 D [tłum. pol.: Mowa 39. Na święto świateł , w: Mowy wybrane , tłum. zbiorowe, Warszawa 1967 – przyp. red.]
[26] Zob. D i D y m Ś l e p y , De Trinitate , PG 39 692 A
[27] Ś w . G r z e G o r z z N yssy , Adversus eos qui differunt baptismum oratio , PG 46 417 C (zob. też 420 C i 600 A)
[28] Zob . a . s t o l z , Théologie de la mystique , Amay 1940