Jakub Pyda: Wspólnota metafizyczna? Bruno Schulz a teologia polityczna

Przeczytaj inne teksty z „Teologii Politycznej Co Tydzień” nr 67: Bruno Schulz. W obronie wielkości

W pierwszej chwili mogłoby wydawać się, że próba spojrzenia na twórczość Brunona Schulza z perspektywy teologii politycznej jest przejawem interpretacyjnej lekkomyślności bądź wikłaniem dzieł „samotnika z Drohobycza” w nowe nieuzasadnione konteksty. Owszem, nie sposób szukać w Schulzowskich opowiadaniach i listach inklinacji politycznych sensu stricto. Polityczność – tak jak ją tu rozumiem – wyłania się bowiem z życia wspólnoty, z jej konkretnego istnienia. Schulz tymczasem wielokrotnie dekonstruuje tego rodzaju ogólne pojęcia, nie wierząc jakby w możliwość syntetycznego ujęcia rzeczywistości. „Jaka wspólnota?” – zdaje się zapytywać. Przecież „samo słowo «człowiek» jest genialną fikcją, przesłaniającą pięknym i pocieszającym kłamstwem te przepaści i światy, te kosmosy bez odpływu, jakimi są indywidua”[1]. Mnożące się tu horyzonty poszczególnych jednostek są nie tylko miarą ich wolności, lecz także niepowtarzalności, momentalności. Radykalny indywidualizm Schulza kwestionuje jakąkolwiek uniwersalistyczną, zobiektywizowaną metodę opisu świata. Człowiek okazuje się istotą realizującą się w (częściowo) powoływanych przez siebie samego mitach, symbolach, sensach. Kategorie teologiczne czy też religijne również zdają się tu zawodzić. Tajemniczy, płynny charakter Schulzowskiej metafizyki sytuuje ją w nieokreślonej przestrzeni między „bez-sensem a sensem, między apofatyką a apofantyką, czyli między Niewyrażalnym a Wyrażalnym”[2].

Dlaczego więc teologia polityczna? To dwupłaszczyznowe ujęcie myśli i twórczości Schulza jest eksperymentem – przyglądaniem się autorowi w dwóch zwierciadłach jednocześnie. To schulzowski portret wielokrotny, obejmujący polityczne konsekwencje postawy ideowej twórcy z Drohobycza oraz odbijający formy jego heterodoksyjnej, artystowskiej religijności. Skrzyżowanie tych tropów sygnalizuje ponadto ślady paradoksalności stanowisk autora Sanatorium pod Klepsydrą, otwierającej na to, co między innymi Schulz i Witkacy byliby skłonni nazwać „tajemnicą bytu”.

Wspólnota niemożliwa?

Niech rewersem dla wcześniej przywoływanych słów Schulza o „bezprecedensowym sposobie bycia” pojedynczego człowieka będzie prośba adresowana przez autora do Tadeusza Brezy 1934 roku:

Potrzebny mi towarzysz. Potrzebna mi jest bliskość pokrewnego człowieka. Pragnę jakieś poręki świata wewnętrznego, którego istnienie postuluję. […] Potrzeba mi wspólnika do przedsięwzięć odkrywczych. To, co dla jednego człowieka jest ryzykiem, niemożliwością, na głowie postawionym kaprysem – odbite w czterech oczach staje się rzeczywistością. Świat jak gdyby czekał na tę spółkę: zamknięty dotychczas, ciasny, bez dalszych planów – dojrzewać zaczyna kolorami dali, pękać i otwierać się w głąb[3].

Powszechnie przypisywana Schulzowi postawa eskapistyczna, uciekinierska zostaje tutaj podważona przez gest otwarcia, jakby pragnienie zbudowania wspólnoty. Wspólnoty –zaznaczam od razu – intymnej, pełnej wrażliwości. Nie do przecenienia jest bijące ze słów nadawcy przekonanie o własnej niewystarczalności, ograniczoności. Wielokrotnie artykułowana przez Schulza apoteoza samotności („Boję się kontaktów i ludzi”[4]. „Dominantą tego losu [Schulza – J.P.] jest głęboka samotność, odcięcie od spraw codziennego życia”[5]) jest wciąż rewidowana przez głęboko przeżywaną potrzebę spotkania z drugą osobą, tym szczególnym współodczuwającym Innym. „Najchętniej usunąłbym się z jakimś jednym człowiekiem w zupełne zacisze i zabrał się jak Proust do sformułowania ostatecznego mego świata”[6] – pisze w liście do Romany Halpern. Budowanie wspólnoty dwóch (dwojga) indywidualistów ma swój ściśle określony cel: sztukę, tworzenie. Warto odnotować, że owa kreacja ma rzeczywistość przekształcać, uwznioślać. Wspólnota według Schulza byłaby odpowiedzią na miałkość, nieatrakcyjność otaczającego go świata. To swojego rodzaju metafizyczna kontra, zmitologizowany odpór dany „nieosobowemu procesowi dziejowemu, cyfrom i statystyce”.

Irracjonalistyczny projekt deziluzji – poprzez próbę przezwyciężania określonej wizji nowoczesności – ma służyć kontynuowaniu dzieła stworzenia. Wtórnego Genesis podejmuje się nie tylko ojciec z Traktatu o manekinach, ponieważ „materia jest najbierniejszą i najbezbronniejszą istotą w kosmosie” i „każdy może ją ugniatać, formować, każdemu jest posłuszna”. Byt o niepewnym statusie ontycznym – przekonuje Schulz – został wydany człowiekowi niejako w akcie łaski i geście przekleństwa. Doświadczenie modernistyczne wzmaga obawy budzące się podczas odkrywania i „zrozumiewania” natury istnienia. Nowoczesnemu, racjonalistycznemu modus vivendi towarzyszy bowiem nieodłącznie widmo imitatywności. Z wolna uświadamiana przez Józia – dziecięcego narratora Schulzowskich opowiadań – symulakryczność świata („pałuby woskowe”, „kadłuby z drzewa i porcelany”) prowadzi go na samotne ścieżki. Pielgrzymstwo ducha stanowi reakcję na kryzys kultury, na przeczuwaną erę tandety i kiczu. Schulzowska pustynia, przestrzeń odosobnienia to permanenta gra konstruowana za pomocą aberracji, persyflażu, bufonadzie, autoironii[7]. Przywdziewanie przez Schulza różnorodnych masek jest nie tylko błaznowaniem, lecz – jak sądzę – „transcendentalną bufonadą”, paradoksalną metodą dotknięcia „głębi rzeczywistości”. Jest to forma transcendowania, wykraczania ku niesamowitemu, ku tajemnicy, ku numinosum.

Schulzowskie sacrum

Religia i eschatologia odzywają się w twórczości Schulza wielkim echem. Niemal każdy element – od znaczących imion bohaterów (choćby Józef czy Jakub), przez plastyczną wizję twórczą i wyrazisty motyw życia jako egzegezy – jest przesiąknięty tradycyjną symboliką religijną. Epifanie Schulza zaciemniane są jednak groteskowymi obrazami. Zostają rozciągnięte między transcendującym sacrum i uwłaczającą materialnością tego świata. Bodaj najważniejsze pojęcie w twórczości autora Sklepów cynamonowych – Logos – także jest uwikłane w tę dwoistość. Logos jako Słowo przychodzące z nieokreślonego, zaświatowego „gdzieś” i Słowo jako ślad Boga w niedoskonałym, acz uwznioślającym człowieka materiale – języku. Michał Paweł Markowski wskazuje tu na niezwykłą przemianę:

Moglibyśmy powiedzieć, że Chrystus jako Bóg staje się człowiekiem wtedy, gdy boski logos zaraża się logosem ludzkim, albo też: kiedy theo-logos przemienia się w anthropo-logos czy – mówiąc najkrócej – gdy teologia przechodzi w antropologię[8].

Ta intuicja sugerowałaby, aby drogę, którą Schulz wybiera, pojmować jako inicjację w filozofię egzystencji. Byłaby to w istocie redukcja, immanentyzacja niepojętego boskiego pierwiastka. Może warto by zastanowić się czy Schulzowski świat nie jest przypadkiem budowany przez dychotomiczny ruch: wstępująco-zstępujący? Zdaje się bowiem, że uporządkowany jest przez różnego rodzaju cykle: narodzin i śmierci, formowania i dekonstrukcji, kosmologicznego ruchu do wewnątrz (w tym także do wnętrza podmiotu) i powszechnego rozpraszania. Ideał jest jednak nieosiągalny – to jakby milczenie substancjalne i pozytywne, które „dzieje się powyżej pewnej granicy ciszy, formuje się w ośrodku doprowadzonym do doskonałej równowagi”[9]. Schulz – tak go tu rozumiem – powiada jakby: „Istnienie ideału jest w pewnym sensie nie-istnieniem”. Może on przetrwać w niedostępnej człowiekowi przestrzeni mitu bądź przekroczyć granicę rzeczywistości i przeistoczyć się w utopię. Każdy nieopatrzny ruch człowieka przynosi mu tutaj zgubę. Widmo gnostycyzmu nabiera tu coraz wyrazistszych kształtów. Cóż pozostaje? Rozwiązywać węzeł nie do rozwikłania. Komentować przez całe życie jeden werset dany nam u kołyski. Przejść od egzystencji do egzegezy.

Metafizyczna rozmowa

Schulz, pisząc o pragnieniu odnalezienia prywatnej mitologii, własnego mitycznego rodowodu, popełnia paradoks. Zanurza się w aberrację dokładnie wtedy, gdy liczy, że „substancję nieustanie kiełkującą, fermentującą, będącą w stanie utajonego życia” da się jakoś oswoić. Grzechu kabotyństwa można uniknąć wyłącznie poprzez zgodę, aby ludzko-zwierzęcy dramat przekroczył granicę własnego istnienia, by objawił się jako osobliwa forma teodramatu. Postulowany przez Schulza indywidualizm musiałby wówczas zostać przezwyciężony, głos „samotnika z Drohobycza” zaś okazać się nie monologiem, lecz aktem uczestnictwa w dialogu. Wspólnota interlokutorów realizowałaby się w planie transcendentnym (jako zaświatowe otwarcie) oraz konkretnym, tutejszym (jako zastąpienie na poziom relacji międzyludzkich).

Próba zarysowania ram problemowych pozwalających spojrzeć na sylwetkę ideową Schulza z perspektywy szeroko pojętej teologii politycznej w pewnym sensie wpisuje się w hermeneutyczny model lektury. Gra Schulzowskich zbliżeń i oddaleń może jawić się jako wciąż podejmowany dialog – z samym sobą, z Innym, z tradycją, z rzeczywistością, z Bogiem. To stanowi (ogólno)ludzką misję – zarówno w planie dziejowym, jak i ahistorycznym, obowiązującym nieustanie „tu i teraz”. Z tej przedwiecznej dialogiczności rodzi się wreszcie werset – pierworodna skaza i ślad inicjacji we wspólnotę symboli, wspólnotę Księgi.

Jakub Pyda

[1] B. Schulz, Do Marii Kasprowiczowej, w: tegoż, Księga listów, zebrał i przygotował do druku Jerzy Ficowski, Gdańsk 2002, s. 44.

[2] M. P. Markowski, Powszechna rozwiązłość. Schulz, egzystencja, literatura, 2012, s. 152.

[3] B. Schulz, Do Tadeusza i Zofii Brezów, dz. cyt., s. 48.

[4] Tegoż, Do Romany Halpern, dz. cyt., s. 177.

[5] Tegoż, Do Stanisława Ignacego Witkiewicza, dz. cyt., s. 103.

[6] Tegoż, Do Romany Halpern, dz. cyt., s. 177.

[7] Tamże, s. 99.

[8] M. P. Markowski, dz. cyt., s. 151.

[9] B. Schulz, Do Andrzeja Pleśniewicza, dz. cyt., s. 113.