Jak wyznaczyć granice wspólnoty interpretacyjnej? Ruch sensów między alegorycznym przedmiotem a tym, kto próbuje ów przedmiot zrozumieć i prze-tworzyć, wprawia tę wspólnotę w nieustanne drżenie. Gdzieś na jej uboczu dochodzi do rozpadu intersubiektywnej lektury alegorycznej – pisze Jakub Pyda w „Teologii Politycznej Co Tydzień”: Dialogi z Biblią.
Alegoreza – gdy pomyśleć o niej w kategoriach literackości – wydaje się nie tylko dwustopniową refleksją nad przedmiotem interpretacji. To nie tylko odkrywanie znaczenia biblijnych toposów: Genesis, potopu, Chrystusowych przypowieści czy symbolicznych wezwań do Maryi. Jak pokazują dzieje kultury, metoda alegoryczna tylko w połowie przypomina zdrapywanie z obrazu wierzchniej warstwy farby, pod którą miałyby się kryć właściwe, acz ukryte treści. Choć jej fundamentem jest szeroko pojęty przedmiot doświadczenia (znak, symbol, alegoria), można dostrzec, że pierwiastek literackości odwraca niejako ten porządek. Z jednej strony za jego sprawą dowartościowana zostaje rola podmiotu – ten, kto rozszyfrowuje kulturowe, religijne czy też cywilizacyjne kody, wyraziście objawia swoją sprawczość. Im historia ludzkości nabiera tempa, tym rola interpretatora (nadawcy i odbiorcy) wzrasta. Z drugiej strony owa literacka perspektywa każe zwrócić uwagę na element pośredniczący w lekturze alegorycznej. Pytamy wtedy o sposób przedstawienia, modele przeobrażania rzeczywistości, strategie czytania. W skrócie: przedmiot refleksji ulega podmiotowi oraz jego działaniu. Do czego to może prowadzić?
Podwójne zapośredniczenie
Pisząc o literackości, mam na myśli szczególny sposób istnienia tego, co podlega fikcjonalizacji. To właśnie fikcja, jako nieodzowny element twórczości literackiej, wprowadza przedmioty interpretacji w stan podwójnego trwania. Najpierw autor przyswaja znaki i symbole, a następnie je aktualizuje, utrwalając we własnym dziele. Tego rodzaju subiektywizacja jest nieuchronna. Jak jednak wyznaczyć granice wyłaniającej się z tej obserwacji wspólnoty interpretacyjnej? Ruch sensów między alegorycznym przedmiotem a tym, kto próbuje ów przedmiot zrozumieć i prze-tworzyć, wprawia tę wspólnotę w nieustanne drżenie. Gdzieś na jej uboczu dochodzi do rozpadu intersubiektywnej lektury alegorycznej. Pragnienie samotnej, indywidualnej egzegezy zwycięża i tym silniej zwraca uwagę na sytuację podmiotu, w którego mocy pozostaje przedmiot interpretacji. Nie ma tu mowy o pewności czy bezpieczeństwie. Treść znaku, choć wciąż pozostaje głęboko zakorzeniona w tradycji dotychczasowych lektur i komentarzy, zostaje wydana czytelnikowi na jego pokuszenie. Na moment granice signifié się upłynniają. Pomyślmy, z ilu takich drobnych chwil składa się historia naszej kultury.
Romantyczna lektura
Wolność interpretacyjna, tropem której tu podążam, sugeruje, aby nie pojmować alegorezy w jej pierwotnym, ortodoksyjnym (jeżeli to w ogóle możliwe) znaczeniu. Wybrzmiewa ona bodaj najsilniej w romantycznym modelu lekturowym. Ze względu na specyfikę tej epoki należałoby alegorię odnosić już nie do przedustawnego, tkwiącego w jej przedmiocie sensu, ale raczej do sfery wyobrażeniowej podlegającej woli podmiotu. Romantyczne reguły nakazywałyby wręcz od razu dostrzegać całe uniwersum symboli, gęstą sieć powiązań. To z tej przedziwnej plątaniny wyłania się podmiot i świat snutych przez niego idei.
Przyglądam się Nie-Boskiej komedii Zygmunta Krasińskiego. Już pierwsze partie dramatu wskazują na całościowy charakter przyjętej strategii alegorycznej. Początek dzieła to czytelne odwołanie do apokaliptycznego obrazu. „Gwiazdy wokoło twojej głowy – pod twoimi nogami fale morza – na falach morza tęcza przed tobą pędzi i rozdziela mgły” – brzmi „ja” dzieła Krasińskiego. „Niewiasta obleczona w słońce, i księżyc pod jej stopami, a na jej głowie wieniec z gwiazd dwunastu” – relacjonuje Jan Ewangelista (Ap 12, 1). Pozorna obecność treści objawionych w utworze Krasińskiego budzi uzasadniony niepokój, szczególnie gdy ulegają one literackiemu przetworzeniu i nie wiemy, do kogo zwraca się osoba w prologu Nie-Boskiej komedii: do poetyckiej figury Maryi czy maryjnej figury Poezji. Dochodzi tu do heterodoksyjnej aktualizacji biblijnych form. Następujące później przewrotne zawołanie do Maryi-Poezji („Błogosławiony ten, w którym zamieszkałaś”), imitowanie sytuacji zwiastowania poprzez otwarcie I części dramatu wypowiedzią Anioła Stróża czy romantyczne przekształcenie rajskiego ogrodu („spróchniały Eden”) – wszystko to wyraziście wskazuje na zasadnicze przeobrażenia w obrębie alegorycznej wyobraźni podmiotu romantycznego.
Immanentyzacja transcendencji
Tęsknota romantyków za syntezą bytu nie pozwala, aby porzucić marzenie o uzyskaniu całościowego poglądu na świat. Aporia ta zostaje wyrażona niejako przez jednego z epizodycznych bohaterów Nie-Boskiej komedii – „Dezorganizacja nie może się zreorganizować”. Niestety romantyczne przekonanie o transcendentalnym charakterze ludzkiego bytowania nie przynosi rozstrzygnięcia. Wydaje się, że Nie-Boska komedia wręcz wskazuje ryzyko przyjęcia absolutystycznego światopoglądu. I to podwójne. Z jednej strony uniemożliwia ono dotychczasową praktykę alegoryczną – jej warunkiem było prawdziwie metafizyczne napięcie między wyrażalnym a niewyrażalnym, między potencjalnością poznania a głębią tajemnicy. Lekturowe wydarzenie mogące okazać się probierzem epifanii, odblaskiem objawienia może zaistnieć tylko wówczas, gdy podmiot przyjmie własną ograniczoność. W przeciwnym razie alegoria ponosi klęskę, przegrywa z wolą (nad)interpretatora. Z drugiej zaś strony to zaburzenie prowadzi do destabilizacji w sensie ontycznym – dochodzi do zderzenia transcendencji z immanencją. Konflikt ten wymownie ukazuje finał dramatu Krasińskiego, w którym nieprzejednany spór między apologetami rewolucji (demokratami) oraz jej przeciwnikami (arystokracją) zostaje rozstrzygnięty poprzez nagłą interwencję Chrystusa. Zjawienie się Zbawiciela służy nie tylko jako figuratywne deus ex machina. Jego nadejście przede wszystkim ma wskazywać, że tutejsze, ziemskie kategorie muszą ulec niebiańskiej, transcendentnej reintegracji. Sugestywna jest tu słabość mocarzy – Pankracego i hrabiego Henryka – których historia jest jakby świadectwem nieudolnej próby immanentyzacji pierwiastka transcendentnego. Ani utopijna ideologia rewolucjonistów, ani romantyczny heroizm nie prowadzą do pozytywnego rozstrzygnięcia ludzkich historii.
Apoteoza i klęska podmiotu
Długi passus poświęcony konfliktowi tych sfer w Nie-Boskiej komedii miał wskazać w pewnym sensie punkt dojścia romantycznych przeobrażeń w obrębie wyobraźni podmiotu. Konsekwencje obejmują nie tylko metodę alegoryczną, lecz także rozprzestrzeniają się dziedzinę estetyki, ontologii, polityki, dla których „ja” okazuje się niestabilnym ośrodkiem grawitacyjnym.
O ile jednak w przypadku Nie-Boskiej komedii równowaga zostaje za sprawą paruzji przywrócona, problem zrodzony w łonie romantyzmu nie znika. Można by go nazwać romantyczną emancypacją – paradygmat ten zezwala, aby figury człowieka, Lucyfera, Chrystusa, anioła czy widma zostały rozpatrzone w obrębie jednej kategorii ducha. Wydaje się jednak, że to wyzwolenie podmiotu z oków materii niesie w sobie ziarno kolejnego, bodaj jeszcze głębszego konfliktu. Spór ten rozgorzeje już w epoce modernizmu. Stawką walki duchowej stanie się wówczas próba ocalenia z dychotomicznego starcia, w którym pierwiastek boski będzie miał równoważyć z element szatański. Przekonanie modernistycznych myślicieli o potrzebie wyrwania się z tego dualizmu zwróci ich uwagę na Daleki Wschód. Eskapistyczne zapatrywania, znajdujące swój punkt odniesienia w wyzwolonej, bezosobowej, energetystycznej duchowości Wschodu wydają się jednak kwestionować jakąkolwiek możliwość alegorycznej formy doświadczenia religijnego. Czy tu, gdzie zatraceniu, nicościowaniu ulega własne „ja”, zarysowują się granice ludzkich możliwości? Zarówno apoteoza, jak i klęska podmiotu, to kres alegorezy.
Cytaty z wydania: Z. Krasiński, Nie-Boska komedia, w: tegoż, Dzieła literackie, t. 1, wybrał notami i uwagami opatrzył P. Hertz, Warszawa 1973.