Czy Gombrowicz był katolikiem? Czy był wierzący?
Czy Gombrowicz był katolikiem? Czy był wierzący?
„Mogę Cię zapewnić, że masz we mnie przyjaciela, który Cię rozumie i ceni. W żadnym wypadku katolicyzm nie może nas dzielić. Ja też nie jestem od tych spraw tak daleki” – pisał Witold Gombrowicz do swojej siostry Ireny w liście z 1957 r. Od jakich spraw nie był daleki?
Chociaż polska gombrowiczologia jest niezwykle bogata – niektórzy nawet powiedzieliby, że o Gombrowiczu napisano już tyle, że trudno dodać coś więcej, i nie ma się co za niego zabierać – to na analizę z perspektywy pozafilologicznej miejsca jest wciąż sporo. Stąd moja próba zbliżenia się do odpowiedzi na postawione pytanie. Od czego Gombrowicz nie był daleki? Czy zbliżał się do czegoś?
Balansował, wiercił się, przekraczał. Chętnie komentował sprawy wiary, pisał o Bogu Camusa, Sienkiewicza, Simone Weil czy Kierkegaarda. Choć sam przedstawiał się jako niewierzący, na temat wiary i poszukiwania Boga, Kościoła i katolicyzmu niejedno miał do powiedzenia. Oczywiście nie chodzi o to, by udowadniać, że Gombrowicz wierzył. Ani że Bóg Gombrowicza to ktoś, kto jest Bogiem dla katolika. Kusząca jest natomiast próba wyodrębnienia z Gombrowiczowego Dziennika i jego dwóch ostatnich powieści kilku wątków i medytacji, które dotąd nie wzbudzały szczególnego zainteresowania[1].
Gombro – ateista? Pupa, pupa, pupa!
Jerzy Jarzębski, jeden z największych znawców twórczości autora Ślubu, podjął temat Boga w tej twórczości, ale tylko po to, by wykazać, że zasadniczo tematu nie ma: „Sposób, w jaki Gombrowicz rozstał się z Bogiem – opisany w rozmowach z Dominikiem de Roux, można uznać za najbardziej radykalny ze wszystkich możliwych. Nie, nie była to »bogomachia«, zwycięski bój z idolem dzieciństwa i młodości, nie było to również doświadczenie rozsadzającej dawny światopogląd lektury (...). Gombrowicz nie pozostawia za sobą żadnego strzaskanego monumentu, żadnej przezwyciężonej doktryny, żadnej ruiny, do której można by było po latach wrócić”[2]. Jarzębski w pełni zawierza zdaniu, które wypowiedział Gombrowicz podczas rozmów z de Roux, a które nie tylko ze względu na przewrotność Gombrowicza, ale i ze względu na ogólną znajomość natury ludzkiej, nie wydaje się w pełni przekonujące: „Rozstanie się z Bogiem – sprawa wielkiej wagi, bo otwierająca umysł na całość świata – odbyło się we mnie gładko i niepostrzeżenie, nie wiem, jakoś tak się stało, że w piętnastym czy czternastym roku życia przestałem się zajmować Bogiem. Ale chyba i przedtem nie zajmowałem się nim zanadto”[3].
Jarzębski bierze za dobrą monetę rzucone – zdaje się, ot tak sobie – wyznanie i w oparciu o Dziennik oraz niektóre sceny z Kosmosu, Pornografii oraz Ślubu opisuje ateizm (sic!) Gombrowicza. Mamy zatem uwierzyć, że przez pół wieku pisarz nie zadał sobie pytania z większą powagą, że ani przez moment nie trapił go problem łaski wiary czy własnej ewentualnej relacji z Bogiem. Raz jeszcze podkreślając, iż moim celem nie jest udowodnienie, że Gombrowicz był wierzący, muszę jednak zaznaczyć, że mam wątpliwości wobec takiego postawienia sprawy. Wydaje się mało prawdopodobne, żeby incydentalnym i prowokacyjnym konkluzjom Gombrowicza nie towarzyszyły żadne wątpliwości czy nawet borykanie się z problemem wiary.
Jaką odpowiedź ma Jarzębski na problem dość częstego występowania takich słów kluczy jak „Bóg”, „wiara”, „Kościół” czy „katolicyzm” choćby w Dzienniku? „Wybitny twórca nie może do końca uniknąć problematyki teologicznej, kryje się ona bowiem w samym zagadnieniu tworzenia, powoływania do życia nowego, sztucznego świata, w którym mają mieszkanie jego emocje. Gombrowicz więc o Bogu dywaguje nieustannie, choć zrazu niby głównie po to, aby jego tradycyjne cechy i przymioty zanegować. Nie jest więc Bóg Gombrowicza Najwyższą Istotą bytującą w sferze transcendencji, Absolutem, gwarantem istnienia i tożsamości świata, a także wszelkich systemów wartości. Jest w jakimś sensie na odwrót: »Bóg« o którym w Dzienniku mowa jest tworem człowieka, sublimacją jego marzeń, jest kreacją zbiorową, w której udział ma ludzka społeczność, poszukująca dla swoich działań i swojej wizji świata jakiegoś punktu odniesienia”[4]. Wiele w tym prawdy. Będę jednak chciał wykazać, że sprawa „Boga Gombrowicza” jest mimo wszystko bardziej złożona. I frapująco niejednoznaczna.
Zasysanie transcendencji. Ssanie, ssanie!
Zacznijmy od Dziennika. Gombrowicz, przybliżając nieco sens Ślubu oraz ideę kościoła międzyludzkiego, formułuje koncepcję „Boga ograniczonego”: „O, gdybym zdołał na koniec, ja, osobiście dać drapaka – wymknąć się Idei – zamieszkać na stałe w tym kościele innym, z ludzi zrobionym! Gdybym wymógł na sobie uznanie takiej boskości – i otóż nie troszczyć się więcej o absoluty, a tylko czuć nad sobą, niewysoko, o metr nad głową zaledwie, taką grę sił stwarzających, z nas poczętych, jako jedyny Olimp osiągalny – i to uwielbiać. W Ślubie zawarte jest takie nabożeństwo i bez żartu napisałem we wstępie do tego utworu: tu duch ludzki uwielbia ducha międzyludzkiego. A jednak! Nigdy nie zdołałem się ukorzyć – i zawsze pomiędzy Bogiem międzyludzkim a mną groteska rodziła się, zamiast modlitwy... Szkoda! – mówię to szczerze. – Szkoda! Gdyż tylko on – taki półbóg, z ludzi urodzony, wyższy ode mnie, ale tylko o cal, będący jakby pierwszym tylko wtajemniczeniem, tak niedoskonały, Bóg, słowem, na miarę mego ograniczenia – mógłby wydobyć mnie z przeklętego uniwersalizmu, z którym ja sobie rady dać nie mogę i przywrócić zbawczej konkretności. Ach, znaleźć swoje granice! Ograniczyć się! Mieć Boga ograniczonego!”[5].
W powyższym fragmencie sporo jest tego, o czym pisał Jerzy Jarzębski, ale nie tylko. Gombrowicz jest bowiem wielkim nauczycielem nie kpiny, szyderstwa i ironii – jak wszędzie nam mówią. Jest nauczycielem tego, jak być wyrazistym i niejednorodnym zarazem, jak być charakterystycznym i rozpoznawalnym, ale nie dać się złapać jednej melodii, nie stać się niewolnikiem jednej ideologii. Mamy tu ten charakterystyczny, przebijający się czasem ton serio – „Szkoda!” – Gombrowiczowy smutek, odczucie braku. Coś, co kolokwialnie będę nazywał gombrowiczowskim, konsekwentnym „ssaniem”, próbą cichego „zasysania” transcendencji. Gombrowicz zasysa wtedy tylko, kiedy nie widać i nie słychać, kiedy wiadomo, że nie będzie komedii i kompromitacji. Właśnie owo pokątne ssanie jest tym, co uwodzi u niego szczególnie.
Jak jeszcze w Dzienniku możemy podglądnąć (a może raczej podsłuchać) owo „ssanie”? Gombrowicz kilkakrotnie, obserwując naturę, medytuje, rozważa swój stosunek do Boga. „Co to jest? Co się tu dzieje? Coś się dzieje, ale nie wiem co...”[6]. To początek niepokojących Gombrowicza intuicji. Natura wzbudza w nim coś, z czym – jak sam zdradza – nie zawsze do końca jest w stanie się uporać, a nawet mocniej – z czym sobie nie radzi. A tam gdzie Gombrowicz poważnieje, tam gdzie sobie nie radzi, przystaje i zaczyna rozmyślać. I ta refleksja, gdy tylko się rozwinie, ucieka w paradoks, jakąś błazenadę, ale nie jest bez znaczenia! Cały ten proces ma głębszy sens. „Co mianowicie? Idę po plaży granicą owej piany i szukam w sobie właściwego uczucia, czego, czego więc masz doznać na piasku, który znów jest pod Twoimi nogami, w zapachu rybim i słonym, na od zawsze tym samym wietrze? Czy może doznać wieczności? A może umierania? Lub Boga odkryć w tym? Doznać nicości własnej lub wielkości? Doznać przestrzeni lub czasu? Ale nie mogę... coś przeszkadza... ta jedna okropna rzecz...”[7].
Co przeszkadza Gombrowiczowi? Jak czytamy – niewolnicze pragnienie bycia oryginalnym. Przeszkadza mu, że to, co odczuwa w sobie, kompromituje się, jest powtarzalne, że już było zapisane i wypowiedziane. Nie raz. To na pewno. Tyle zaproponował sam pisarz. Ale czy można to uznać za wystarczające wytłumaczenie?
Innym razem – krowy. Och, ileż metafizyki w mlekodajnym zwierzu, z nadzieją na ssanie mistycznego mleka! „Gdy mijam stado krów, zwracają ku mnie łby i nie spuszczają ze mnie oka póki nie przejdę. (...) Te spojrzenia wydają mi się widzące. Trawy i zioła! Drzewa i pola! Zielona naturo świata! (...) Potem wyspy zlały się tworząc zatokę mistycznego lazuru, tak przeczystego iż prawie uwierzyłem w Boga – a potem nad samym horyzontem nastąpiło zagęszczenie ciemne i wypełzające – i pośród brunatnych wybrzuszeń rozpanoszonych na nieboskłonie pozostał tylko jeden punkt świetlisty, bijące serce blasku. Hosanna!”[8].
Zaraz potem następuje klasyczny gombrowiczowski unik, spuszczenie powietrza: „Nie bardzo chce mi się o tym pisać, tyle już tych zachodów namalowano w literaturze, zwłaszcza naszej”[9].
Dalej zaś mamy rozwój refleksji o naturze i Bogu: „(…) czy ja, będąc pozbawiony Boga, jestem wskutek tego bliższy, czy dalszy natury? Odpowiedź: jestem dalszy. A nawet ta opozycja pomiędzy mną a naturą staje się, bez Niego, nie do załatania – tu nie ma apelacji do żadnego wyższego trybunału. Lecz nawet gdybym uwierzył w Boga, to i tak katolicka postawa wobec natury byłaby dla mnie niemożliwa, sprzeczna z całą moją świadomością, z moim odczuwaniem – a to ze względu na sprawę bólu. Katolicyzm zlekceważył wszelkie stworzenie poza człowiekiem”[10].
Gombrowicz boi się i lęka, tłumaczy się i broni. Ale mamy już bardzo wiele. Kontemplacja piękna stworzenia wywołuje w pisarzu świadomość Stwórcy, powstaje pytanie o konieczność wyższego trybunału. Uwagi dotyczące katolicyzmu pozostawiają bardzo często wiele do życzenia. Czasem możemy je przyjąć ze spokojem, czasem jednak Gombrowicz niepokojąco upraszcza, nieraz – powiedzmy to jasno – daje popis niewiedzy. Najczęściej jednak, doskonale obeznany ze współczesnymi prądami filozoficznymi, poddaje krytyce katolicyzm realny, empiryczny, polski katolicyzm kościółkowo-kruchtowy, kołtuński i sam Kościół zawstydzający. Czy Gombrowicz był wrogiem katolicyzmu i wiary? Ależ skąd. „Nie róbcie ze mnie takiego demona. Ja będę po stronie porządku ludzkiego (i nawet po stronie Boga, choć nie wierzę) aż do końca moich dni; także umierając”[11]. Albo: „Powtarzam, nie jestem wrogiem katolicyzmu, jestem wrogiem tylko funkcji, którą spełnia w kulturze naszej nie od dzisiaj. Ale wasz liberalizm, scjentyzm, socjalizm itd. są równie mało obeznane z tym, co nazwałbym samopoczuciem w nowoczesności. Nie wiecie po prostu, o co chodzi i w którym kościele dzwoni. Po dwudziestu latach bezpośredniego obcowania z Zachodem wiecie o tym mniej, niż dziś wiedzą w Polsce!”[12].
Gombrowicz nie tylko troszczył się o intelektualną kondycję polskiego katolicyzmu, ale też krytykował sprowadzenie religii do celów ideologicznych: „więc o katolicyzmie wolno dziś myśleć jedynie jako o sile zdolnej do oporu, a Bóg stał się pistoletem, z którego pragniemy zastrzelić Marksa”[13]. Sam borykając się z tematem wiary, chciał, by była głęboko przeżywana i traktowana jak coś najpoważniejszego: „Faryzeusze! Jeśli katolicyzm stał się wam potrzebny, to zdobądźcie się na nieco więcej powagi i próbujcie szczerze zbliżyć się do niego. Niech ten wspólny front nie będzie tylko polityką (a więc niech też sobie będzie – sic! – J.L.). Jestem po prostu za tym aby, cokolwiek się dzieje w naszym życiu duchowym, działo się w sposób możliwie najgłębszy i najrzetelniejszy. Nadeszła chwila w której ateiści powinni szukać nowego porozumienia z Kościołem (...) Jak mamy porozumieć się z kimś, kto wierzy, chce wierzyć i nie dopuszcza do siebie innej myśli jak tylko tę, której dogmat nie wsadzi na indeks?”[14].
Gombrowicz zmagający się z brakiem wyższego punktu odniesienia, Gombrowicz zdający sobie sprawę z braku łaski wiary i najwyraźniej cierpiący, zasysający, Gombrowicz, którego kontemplacja natury prowadzi do poszukiwania Stwórcy, wreszcie Gombrowicz wysoko stawiający wierzącym poprzeczkę zarówno na polu osobistej uczciwości, jak i na polu intelektualnym – już sama lektura Dziennika prowadzi w innym kierunku niż próbują nas wieść ci, którzy głoszą Gombrowiczowy cynizm, a nawet ateizm.
Pornografia i Kosmos. Nadmiar nie do wytrzymania
Metafizyczna wrażliwość, poza Dziennikiem, objawia się zdecydowanie w dwóch ostatnich powieściach Gombrowicza. Nie jest prawdą, że tylko w nich, już w jego debiutanckim zbiorze opowiadań można wskazać szkic na temat religijnego klimatu domu w opowiadaniu Pamiętnik Stefana Czarnieckiego, czy próbować poddać analizie końcowy fragment bardzo zabawnego opowiadania Biesiada u Hrabiny Katłubaj, w którym głównemu bohaterowi – alter ego Gombrowicza – na piątkowym obiadku u arystokratki wyrywa się, że „Bóg istnieje”. Po chwili krepującego milczenia odpowiada mu baron de Apfelbaum: „- Bug? – Bug istnieje – i wpada do Wisły”[15].
Nie można natomiast powiedzieć, by poza dowcipem i poszukiwaniem literackiej atrakcji Gombrowicz przemycał w tych fragmentach jakiś szerszy metafizyczny zamysł. Dlatego warto skoncentrować się na dwóch ostatnich dziełach pisarza i wykazać, jak jedno (pozornie odmienne) stanowiło przygotowanie do drugiego.
Pornografia w swej złożonej całości wymagałaby innych tropów interpretacyjnych niż proponowane przeze mnie. Na potrzeby tego eseju arbitralnie wybieram jedynie to, co mnie interesuje. Pierwsza uwaga jest taka, że słowo „Bóg” pada w Pornografii chyba z czterdzieści razy. Temat Kościoła i wiary uporczywie wraca w tylu sytuacjach, że jak na domniemanego ateusza, szczególna byłaby to obsesja. Wacław, bohater Pornografii, w pewnym momencie zwierza się: „Wie Pan, ja właściwie nie wierzę w Boga. Moja matka była wierząca, ja nie. Ale ja chcę żeby Bóg istniał. Chcę – to ważniejsze, niż gdybym tylko był o jego istnieniu przekonany”[16]. Kolejny raz pragnienie istnienia Absolutu zostaje wyrażone wprost. Ssanie, ssanie!
Sam Gombrowicz w jednym z komentarzy dotyczących tej powieści powiedział, że scena w kościele (z rozdziału drugiego) jest najważniejsza. A że rozdział drugi przykuł mą uwagę jak mało co, postanawiam zaczerpnąć głównie z niego.
Witold i Henryk, dwóch bohaterów Pornografii, goszcząc u znajomych na wsi, zostaje zabranych do kościoła na niedzielną mszę. „Do kościoła, na mszę, bo niedziela”[17]. Jak rozpoczęła się owa msza? „Fryderyk, który zasiadł w ławie kolatorskiej obok Hipolita, osunął się na kolana... i to nieco popsuło mi spokój, gdyż było może nieco przesadne... i trudno mi było nie pomyśleć, iż może osunął się na kolana po to, aby nie popełnić czegoś, co by nie było osunięciem się na kolana... lecz dzwonki, ksiądz wychodzi z kielichem i, umieściwszy go na ołtarzu, oddaje pokłon. Dzwonki. I naraz akcent jakiś decydujący uderzył z taką siłą w jestestwo moje, że ja – wyczerpany, półprzytomny – ukląkłem i niewiele brakowało, a – w dzikim porzuceniu moim – byłbym się modlił...”[18].
Gombrowicz opisuje tu wyzucie ceremonii z głębszego sensu, a jednocześnie sam łapie się na tym, że rytuał, otępienie, bezmyślność – stwarzają szansę na spotkanie z Bogiem: „niewiele brakowało...”. Zgoda! Zdecydowanie intensywniej objawia się tu Gombrowicz jako krytyk obserwowanych praktyk. Jest to jednak krytyka, od której, moim zdaniem, znów aż piszczy – dalej, dalej – do Boga! Mimo specyficznego dystansu jest też nadzieja, odczuwalne oczekiwanie.
Już w Pornografii (1960), właśnie w drugim rozdziale, otrzymujemy obraz będący zapowiedzią Kosmosu (1965) – najdalej rozwiniętej metafizycznie prozy Gombrowicza: „Kościół przestał być kościołem. Wdarła się przestrzeń, ale przestrzeń już kosmiczna, czarna, i to nawet nie działo się już na ziemi, lecz raczej ziemia przeistoczyła się w planetę zawieszoną we wszechświecie, kosmos stał się obecny, to odbywało się w jakimś jego miejscu. Tak dalece, że światło świec, a nawet światło dnia, wdzierające się poprzez witraże, stało się czarne jak noc. Więc nie byliśmy już w kościele, w tej wsi, ani na ziemi, tylko – i zgodnie z rzeczywistością, tak, zgodnie z prawdą – gdzieś w kosmosie, zawieszeni z naszymi świecami i naszym blaskiem, i tam gdzieś w bezmiarach wyczynialiśmy te dziwne rzeczy ze sobą i pomiędzy sobą, podobni małpie która by wykrzywiła się w próżni”[19].
Gombrowicz katapultuje Kościół w kosmos; ów gwałtowny ruch, wylot, wykop w górę ma być wytrąceniem Kościoła z dotychczasowych odniesień i praktyk, ma być gestem oczyszczającym, gestem stwarzającym szansę na autentyczność nabytą w próżni, w kosmosie...
O czym jest Kosmos? Autor sam streszcza jego fabułę w rozmowach z Dominikiem de Roux: „Student zamieszkał w pensjonacie, poznał dwie kobiety, jedną o ustach spotworniałych wskutek wypadku samochodowego, drugą o ustach powabnych, te usta mu się kojarzą, stają się obsesją, poza tym zobaczył wróbla powieszonego na drucie i patyk wiszący na nitce... i to wszystko, trochę z nudów, trochę z ciekawości, trochę z miłości, z gwałtownej namiętności, zaczyna go wciągać w pewną akcję... której oddaje się nie bez sceptycyzmu. Cóż w tym takiego nadzwyczajnego?” – prowokuje autor[20].
Antoni Libera, który dostrzega olbrzymie pokłady metafizyczne w twórczości Gombrowicza, wywodzi je z erotyki. Żeby powiedzieć jeszcze dokładniej – ze wstydliwej, wstyd przynoszącej Gombrowiczowi całe życie, auto-erotyki[21]. Już w Pornografii mamy zapowiedź tych intuicji Libery. Jak bowiem kończy się msza opisywana przez Gombrowicza w drugim rozdziale? „(...) cóż takiego się stało? Właściwie – nic, właściwie stało się, że czyjaś ręka zabrała tej mszy wszystką jej zawartość, całą treść – i oto ksiądz ruszał się, klękał, przechodził z jednej strony ołtarza na drugą, a ministranci uderzali w dzwonki i wznosił się dym kadzidła, ale treść ulatniała się z tego, jak gaz z balonu, i msza oklapła w strasznej impotencji... zwisająca... niezdolna już do zapłodnienia!”[22]. „Msza oklapła”, „msza zwisająca” – ależ frajdę mają antyklerykalni, lewicujący dandysi! Może tego nie zrozumieją, ale naprawdę wiele przyjemności sprawił mi Gombrowicz. Literacko pyszne i jakie prawdziwe. „Msza oklapła” jest diagnozą i zaproszeniem do wielkiej duchowej pracy. I nie jest to manifest wroga Kościoła, zainteresowanego błazeńskim niszczeniem lub na chłodno skalkulowanym atakiem.
Ale nie wszystko budzi entuzjazm. W Pornografii pojawia się wzmianka o „Bogu katolickim wyzwolonym z ciała”[23]. To pokazuje, jak niezrozumiałe jest czasem dla Gombrowicza chrześcijaństwo. Chrystus będący Bogiem, który wcielił się w człowieka, stanowi nieraz wyzwanie. Trudna jest tajemnica wcielenia. Z drugiej strony, pewnie za sprawą nieumiejętności przekazu wiary w Kościele, Bóg katolicki jawi się nieraz jako jakiś obłoczek albo bezcielesny duch z brodą z waty. Gombrowicz wydaje się nie być wolnym od tych stereotypów[24].
Nie roszcząc sobie prawa do całościowej interpretacji Kosmosu, wyróżniłbym to, co zwróciło moją uwagę po pierwszej lekturze – nieustanne opisy uczucia chaosu i nadmiaru, a co w związku z tym nieodparte – pragnienie ładu. „Boże święty, Boże miłosierny, dlaczego niczemu nie można poświęcić uwagi, świat jest sto milionów za obfity i co ja pocznę z moją nieuwagą”[25]. I jeszcze mocniej, już ponad wytrzymałość: „Istnieje coś jak nadmiar rzeczywistości, jej spęcznienie już nie do zniesienia. Po tylu przedmiotach, których i wyliczyć bym nie mógł, (...) teraz ten czajnik, jak Filip z Konopi, ni to od Sasa, ni od Lasa, osobno, gratis, jak luksus bezładu, przepych chaosu. Dość. Ścisnęła mi się krtań. Ja go nie przełknę. Nie dam rady. Dość już. Zawracać. Do domu”[26]. Pozostanie w „przepychu chaosu” jest nie do zniesienia. Pojawia się coraz wyraziściej formułowane pragnienie sensu: „jakaś skłonność do układności, coś jak gdyby mgliście zahaczającego, dawało się wyczuwać w szeregu tych zdarzeń – powieszony wróbel – powieszone kurczę – strzałka w stołowym – strzałka w naszym pokoju – patyk wiszący na nitce – przebijało się w nich jakieś parcie ku sensowi, jak w szaradach, gdy litery zaczynają zmierzać do ułożenia się w słowo. Jakie słowo?”[27].
To nie tylko pragnienie sensu, który sami, twórczo, literacko nałożylibyśmy na chaotyczną rzeczywistość. To pragnienie zewnętrznego punktu odniesienia, zewnętrznej instancji dającej zarówno wytchnienie, jak i miarę: „Boże! Jakżeż mnie uraczył widok tego ptaka jedynego, wzbitego ponad wszystko, naczelnego! Punkt najwyższy, punkt królujący. Czyżby? Tak bardzo więc byłem zmęczony nieładem...”[28].
Nadmiar rzeczywistości jest czymś, co niepokoi, przytłacza i domaga się reakcji. To rewers nadmiaru wewnętrznego. Sama sztuka, w tym także literatura, bierze się „z nadmiaru”. Jest to próba odpowiedzi na pytanie, jak powstaje coś zbędnego, a zarazem koniecznego. Moglibyśmy stosować tu metaforę przelanej czary: woda musiała się przelać. Plotyn, pisząc w Enneadzie o tym, dlaczego Bóg samowystarczalny stworzył świat, zaproponował właśnie taką odpowiedź – z nadmiaru[29]. O prawie nadmiaru pisał też w połowie lat sześćdziesiątych pewien kardynał. Mówił on o tym, że „chrześcijanin jest człowiekiem, który nie kalkuluje, lecz w swoim działaniu kieruje się prawem nadmiaru”. Ten kardynał po czterdziestu latach został głową Kościoła. To Benedykt XVI[30].
Kolejnym krytykiem, wzmacniającym obóz metafizycznego czytania Gombrowicza, jest Andrzej Falkiewicz, autor wspaniałych „esejów przy Gombrowiczu”, zatytułowanych Polski kosmos. Tak charakteryzuje on poszukiwania Gombrowicza w okresie późnej twórczości, a więc czasu powstania Pornografii i Kosmosu: „W tym egocentrycznym, wyłącznie ludzkim i poszukującym uwierzytelnienia świecie każde przekonanie wewnętrzne – nie tylko przekonanie o istnieniu Boga, także przekonanie o własnym przekonaniu – musi być oparte na czymś pewniejszym niż to własne przekonanie, musi zostać poparte czymś pozajednostkowym, pozaczłowieczym i już nawet nie psychicznym”[31]. W jaki sposób podsumowuje Falkiewicz sprawę Gombrowicza i wiary? „Wychodząc od strony intelektu, i posługując się intelektem, zrozumiał potrzebę Boga i uczuć religijnych, nie zaznawszy samych uczuć. Dlatego zrozumiał za dużo i powiedział za dużo. Oddał zbyt wielką przysługę zagubionemu światu. Dał prawidłową odpowiedź na pytanie, którego jedynym brakiem jest to, że ono nie może być postawione. Przeczuł potrzebę wiary, ale rozumiał tę potrzebę tak wyczerpująco i jasno, iż sam stał się pierwszą ofiarą swego wyczerpującego rozumienia, oddaną chaosowi, na powrót wydaną niewierze”[32].
Falkiewicz jako jedyny znany mi komentator poświęca tyle uwagi problemowi „Boga Gombrowicza”. Jednoznacznie broni tezy o świadomości pisarza potrzeby wiary.
Objaśnienia metafory kosmosu jako kategorii metafizycznie pobudzającej możemy doszukać się u samego Gombrowicza: „Naprzód odepchnąć wszystkie ułatwienia, znaleźć się w kosmosie tak bezdennym, jak tylko to dla mnie możliwe, w kosmosie o zasięgu maksymalnej mojej świadomości, i doświadczyć tego, że się jest zdanym na własną samotność i własne siły – wtedy dopiero gdy otchłań, której nie zdołałeś okiełznać, zrzuci cię z siodła, siądź na ziemi i odkryj na nowo trawę i piasek”[33].
Wnuk Kierkegaarda czyta Simone Weil
Wątek związków filozofii z twórczością Gombrowicza został już szeroko opisany[34]. Truizmem będzie stwierdzenie, że Gombrowicz fascynował się filozofią. Niezwykłe jest świadectwo Rity Gombrowicz, która mówi, że podczas ostatnich miesięcy pisarza, kiedy cierpiał, jedynie wykłady filozoficzne, jakie zaplanował i wygłaszał dla dwuosobowego gremium, pozwalały mu wytrzymać. Filozofia jako uśmierzenie bólu. Umiłowanie mądrości, filozofowanie w gronie najbliższych jako przygotowanie do śmierci. Jeśli to nie nadużycie, jeśli to nie tylko sentymentalna nadinterperetacja, to jest to grecko-klasyczne i zarazem głęboko przejmujące pożegnanie Gombrowicza. Pytany w ostatnich miesiącach życia, co nowego chciałby napisać, pisarz przyznawał, że nosił się z zamiarem stworzenia traktatu literackiego o ludzkim bólu.
Spory wstrząs przyniosło Gombrowiczowi spotkanie z pismami Simone Weil. „Poprzez jej narastającą przy mnie obecność narasta obecność jej Boga. Mówię poprzez jej obecność, gdyż Bóg abstrakcyjny to dla mnie greka. Bóg wyrozumowany Arystotelesa, św. Tomasza, Descartesa lub Kanta nie jest już do strawienia dla nas – dla nas to znaczy wnuków Kierkegaarda. Stosunki nasze – mego pokolenia – z abstrakcją popsuły się zupełnie lub raczej schamiały, albowiem przejawiamy wobec niej zupełnie chłopską nieufność”[35]. Refleksja na temat kłopotów z abstrakcyjnymi teoriami towarzyszyła mu także przy kolejnej lekturze. Krytykował abstrakcyjność zindywidualizowanego sumienia w Człowieku zbuntowanym Camusa. Podpisywał się pod tą książką, był pod jej wielkim wrażeniem, ale zarazem sprzeciwiał się jej: „Od dawna już ta rasa moralistów wydaje mi się zawieszona w próżni. Jeśli chcecie abym nie zabijał, i nie prześladował, nie usiłujcie mi tłumaczyć, że bunt jest »afirmacją wartości« – spróbujcie raczej rozładować sieć napięć, które wytworzyły się między mną a innymi, ukażcie jak jej nie ulegać”[36].
Był pod niezwykłym wrażeniem lektury pism Simone Weil: „To nie ja sam, lecz to, co ze mną się dokonuje, domaga się Boga, ta potrzeba czy też konieczność nie jest we mnie, tylko w mojej sytuacji”[37]. Czy wciąż obawiał się mówić o własnej potrzebie i zrzucał to na jakąś „swoją sytuację”, czy też rzeczywiście doszedł do tak silnie odczuwanej konieczności wiary, za którą jednak sam z siebie nie był w stanie podążać? Jest w tym przejmujący tragizm tej postaci.
Czy Gombrowicz stawia współczesnym katolikom jakieś wyzwanie? Czy mówi nam coś, co powinniśmy przemyśleć naprawdę poważnie? Myślę, że tak. „Ci co chcą wierzyć, różnią się bardzo od tych, którzy wierzą” – pisze w Dzienniku. Dostrzega wypalenie się starej wiary: „wiary gotowej zabrakło”. Co zatem pozostało? Pozostała już tylko wiara w wiarę. Gombrowicz widzi, że spadamy z nieba na ziemię i że wiara dzisiejsza to już czyste wytwarzanie boskości[38]. Brzmi to przekonująco, ale chyba tak nie jest. I choć nie jest to miejsce na spór z Gombrowiczem, to sposób lektury, jaki proponuję pozwala również na swoiste „wadzenie się” z pisarzem. A ponieważ on sam widział siebie jako dziedzica trzonu filozofii od Platona, przez Augustyna po Pascala, Kierkegaarda i Sartre’a, uprawniona jest konfrontacja z bliskim nam obu Ojcem Kościoła.
Święty Augustyn rozważał, czy można nawoływać Boga, jeśli się w Niego nie wierzy. Czy można nawoływać kogoś, kogo się nie zna? Dochodzi do bardzo jasnego rozwiązania: „Wzywa Cię, Panie, wiara, którą mnie obdarzyłeś”[39]. Nie starczy tu więc sama siła woli, sama wiara w wiarę, ale poznajemy Boga dzięki czemuś, co otrzymujemy. Nie jest zatem tak, że sami możemy tu wszystko pourządzać. Racja Gombrowicza jest taka, że wielu zatrzymuje się na samym łaknieniu i już na nim się zatrzyma definitywnie. Gorycz tego przeciągającego się łaknienia zakrzyczą oni w sobie, zakrzyczą i zatupią, mówiąc o konieczności wiary, napominając, by wiary nie wystawiać na próbę, by wiary nie tracić poprzez podważanie wiary w wiarę. Widać zatem, że tam, gdzie Gombrowicz zdaje się wskazywać na mielizny wiary, święty Augustyn widzi przystań, z której wypływa się na ocean wiary.
Jaki mamy do tej pory bilans? Więcej „Boga retorycznego” czy zasysania transcendencji? Trudno jednoznacznie powiedzieć, przedmiotem dyskusji jest literatura – a zatem mamy tu interpretację przeciw interpretacji. Ale tak najbardziej, interesuje nas sam Gombrowicz.
Listy do siostry
Świat dzieciństwa Gombrowicza został dokładnie przedstawiony przez Tadeusza Kępińskiego[40]. Najistotniejsza będzie dla mnie siostra autora Kosmosu, Rena Gombrowicz. Ukończyła matematykę, od młodości angażowała się w działalność dobroczynną w organizacjach ziemiańskich i katolickich, jak Koło Młodych Ziemianek wchodzące w skład Akcji Katolickiej oraz Klub Byłych Platerek. Prowadziła liczne świetlice dla ubogich dzieci, pracowała między innymi z dziećmi w słynnych Laskach. Była związana z miesięcznikiem inteligencji katolickiej „Verbum”, pisała artykuły i liczne recenzje.
Gombrowicz pisał o siostrze i jej wierze tak: „moja siostra była w wierze trudna, wysilona, skoncentrowana, był to katolicyzm, jak byśmy dziś powiedzieli […] To był katolicyzm już nowoczesny. Nie ulega wątpliwości zresztą, że miała najsilniejszy charakter z nas wszystkich. »To nie moja wina, że urodziłam się w sferze zamożnej – broniła się moja siostra – Każdy musi żyć tam, gdzie go Bóg umieścił. Ale to moje życie nie powinno być łatwiejsze od tamtego życia, niższego, ja powinnam w każdym razie żyć dla tamtego życia. Nie idzie o zlikwidowanie mego stanu posiadania, tych wartości, do których otworzyło mi dostęp staranniejsze wychowanie, a o to, żeby inni mogli z niego korzystać«. I wierna swym matematycznym inklinacjom, dodawała: No, powiedz, czy to nie jest logiczne? Tej swojej logice pozostała wierna całe życie. Była pracowita, obowiązkowa, skrupulatna, oddana pracy społecznej, dbała o najpełniejszą wydajność, zresztą skromna i cicha”[41]. W innym miejscu opisywał ją natomiast bez wyraźnej czułości: „To była dramatyczna egzystencja i jakaś zduszona, zmniejszona, ona nigdy nie zdołała zaistnieć w swojej prawdziwej skali”[42].
Wiadomość o tym, kim była Rena Gombrowicz, a także o tym iż zachowało się dwanaście listów brata do siostry, była jak znalezienie butelki z mapą przez poszukiwacza skarbu. Takie momenty, kiedy naszą uwagę pochłania jeden temat (Bóg Gombrowicza!) zdarzają się rzadko, ale kiedy się już zdarzą, wprawiają nas w ten charakterystyczny i trudny do opisania dygot, przyjemne rozedrganie, pełny podniecenia stan podwyższonej gotowości. Pół nocy oka nie zmrużyłem, a myślałem tylko o jednym – kiedy wybiorę się do Instytutu Badań Literackich i dorwę listy do siostry Ireny?[43].
Listy te – dotychczas niepublikowane w całości – zasadniczo poświęcone są trzem tematom: problemom finansowym w rodzinie Gombrowiczów, zdrowiu oraz temu, co robi Witold Gombrowicz i nad czym aktualnie pracuje (co bardzo często łączyło się z tematem pierwszym, gdyż Gombrowicz regularnie posyłał pieniądze i pomagał siostrze, kiedy tylko otrzymał większy zastrzyk gotówki za kolejne tłumaczenia swych dzieł, ukazujące się w Europie). Czy zatem jest czym się tak ekscytować? O, tak. Z całości zachowanej korespondencji postaram się wyłuskać, co tylko można dla mojego tematu.
Na uwagę zasługuje to, jak Gombrowicz zwierzał się siostrze z jakiejś szczególnej konieczności wiary, jaką odczuwał: „(…) Domyślałem się, że się wzruszysz czytając Dziennik. Jest rzeczywiście smutne, że nie możemy się zobaczyć i myślę, że obecnie rozmawialibyśmy bliżej i szczerzej niż to się działo w ramach naszej »formy« familijnej z (nieczytelne). Mogę Cię zapewnić, że masz we mnie przyjaciela, który Cię rozumie i ceni. W żadnym wypadku katolicyzm nie może nas dzielić, ja też nie jestem od tych spraw tak daleki, co więcej myślę, że niewątpliwie masz rację będąc katoliczką i że im bardziej i głębiej nią będziesz, tym lepiej – mam na myśli Twoją rację subiektywną, wewnętrzną logikę twego istnienia, Twój »sens« zasadniczy. Mogę nawet powiedzieć, że kiedy myślę o Twoim życiu czy też o Twojej osobowości, tak jak ona uformowała się, sam wchodzę (?) w kategorie wiary, a to dlatego, że czuję samą potrzebę (skreślone – dumy) która stwarza wiarę, tę konieczność która jest u jej podstawy (…)”[44].
Gombrowicz z zauważalnym zaangażowaniem przyglądał się wierze i doświadczeniu religijnemu siostry. Okazały się one dla niego inspiracją, ale i przeszkodą zarazem. Musiał bowiem w spotkaniu z siostrą odczuwać, jak bardzo sam rozumie jej wiarę, nie będąc w stanie jej się poddać.
Kiedy indziej Gombrowicz zdaje się na serio wymieniać z siostrą wiadomości na temat tajemniczego przeżycia i dopytuje o nie: „(…) Bardzo mnie zainteresowało, co piszesz o tym religijnym przeżyciu – oczywiście zatrzymam to przy sobie. Napisz wyraźniej, o co chodzi. Mnie wydaje się, że na rozwój charakteru pojedyncze przeżycia rzadko wpływ wywierają naprawdę decydujący – raczej myślę, że charakter urabia się »w sytuacji«, w jakimś stałym umieszczeniu człowieka względem innych ludzi. Ale nie przeczę, że taki silny uraz zwłaszcza w tym wieku może dać się we znaki na długo i nawet na zawsze. Nigdy nie podejrzewałem, że pomiędzy Tobą a matką coś takiego mogło powstać (…)”[45]. Trudno nam dywagować, czego dokładnie dotyczy owo tajemnicze przeżycie. Warto jednak podkreślić styl, w jakim Gombrowicz o tym pisze. Nie jest to nuta swawolnego Dyzia, jaką zwykle dostrzegają niektórzy admiratorzy autora Pamiętnika z okresu dojrzewania.
W kolejnym liście Gombrowicz zdaje się składać kilka niezwykle apologetycznych deklaracji – wiara świadczy o byciu nieprzeciętnym, a także o rozbudzonej fantazji – co w ustach literata o tak rozbudowanym ego brzmi naprawdę jak coś wielkiego: „(…) Sprawy religijne, które poruszasz, wymagałyby obszerniejszego omówienia, a ja na to zdobyć się nie mogę w liście – zresztą znasz mniej więcej mój sposób myślenia choćby z Dziennika. Wszystkie rodzaje wiary uznaję, nawet fanatyczną i myślę, że z jakimś Claudelem czy Leonem Bloy mógłbym się porozumieć tj. raczej współ-egzystować. Ta nasza przygoda ziemska jest czymś tak zdumiewająco fantastycznym, iż wszystkie rozwiązania są możliwe i tylko osoby zupełnie pozbawione wyobraźni i inteligencji mogą się kontentować »rozumowaniami«. Wiara w egzystencjalizmie coraz bardziej sprowadza się do »woli wiary«, do tego iż człowiek stwarza siebie jako wierzącego (stwarzając siebie stwarza świat). Bardzo szczerze Ci winszuję, że wierzysz i radzę Ci zachowaj to i pielęgnuj z jak największym zapałem, bo to jest w każdym razie wiara w prawo ludzkie (duchowe) i w jego przewagę nad nieludzkim prawem natury. Jest to też wielka przewaga Twoja nad płytką i płaską przeciętnością. Napisz o Januszu. Tymczasem”[46].
Owo „szczerze Ci winszuję, że wierzysz i radzę Ci zachowaj to i pielęgnuj z jak największym zapałem” chyba nie wymaga dodatkowych komentarzy. To niezwykła afirmacja postawy siostry, krytyka racjonalizmu i świadectwo rozumienia własnego ograniczenia, potykania się z Bogiem w sprawie braku łaski. Jego braku?
Czy zachowało się więcej listów do siostry? Nie wiadomo. Czy było ich więcej? Z pewnością. Co się z nimi stało? Gombrowicz sam prosił siostrę, by dopilnowała ich zniszczenia: „(…) Co do moich listów, to albo je spal, albo tak się urządź żeby zostały spalone po Twoim najdłuższym życiu. Jak wiesz, pisząc do Matki, musiałem bardzo się ograniczać i nieraz nawet deformować rzeczywistość więc żadnej wartości te listy nie posiadają”[47]. A może Gombrowicz litował się nad biedną siostrą? Może starał się zrobić jej przyjemność i wszystko, co czytamy, nie jest warte lektury na serio? Ale tak chyba nie jest. Mamy bowiem dowody na to, że pisarz cenił i traktował siostrę nie tylko jako powiernika, ale właśnie jak partnera: „Przychodzi mi do głowy, że doskonale mogłabyś trochę dorobić pracą literacką. Piszesz zupełnie dobrze, a jesteś grubo inteligentniejsza od rozmaitych krytyków. Poproś Kisiela czy Zawieyskiego żeby Ci dostarczyli książek do recenzji, przecież prasa katolicka istnieje u Was. Może mógłbym Ci pomoc. Traktuj to zarobkowo”[48].
Lektura Dziennika i dwóch ostatnich powieści Gombrowicza prowadziła mnie w kierunku często pomijanym przez interpretatorów, koncentrujących się na problemie formy, relacji między bohaterami i na wzajemnym ich stwarzaniu się w świecie Gombrowicza, czy też na odsłanianiu pustki bądź fałszu. Próba rekonstrukcji interesującej i, jak sądzę, niedocenianej relacji pisarza z siostrą zdecydowanie wzmocniła moje przekonanie o poważnych i dramatycznych poszukiwaniach autora Kosmosu, o zdecydowanie ciekawszym i nieraz bardziej inspirującym dla katolika podejściu do spraw wiary, niż często się to przedstawia.
Czy Gombrowicz był katolikiem? Nie. Czy był wierzący? Trudno powiedzieć, jednak ateistą nie był. Ale od mówienia o egzystencjalizmie, strukturalizmie Gombrowicza czy jego „Bogu retorycznym”, „Bogu ograniczonym”, bardziej pociąga mnie troskliwy i na serio życzliwy Itek, piszący do Reny; literat katapultujący Kościół w kosmos; ów zachłyśnięty pięknem i kontemplacją Gombro, wpatrzony w ... krowy. Ssanie!
Im mądrzej tym głupiej – pisał Gombrowicz, charakteryzując sobie współczesnego ducha Europy. Nie siląc się zatem na szczególnego rodzaju mądrości, w ramach podsumowań chciałbym jedynie wyjaśnić – dlaczego Gombrowicz? On sam pozostawił Polakom następujący program – zdać sobie sprawę z naszego kapcaństwa, odrzucić wszystkie teorie, jakie nam do tej pory proponowano, zwrócić się do wielkich osobowości czasów minionych i w kontakcie z nimi odnaleźć w nas samych źródła polotu i natchnienia. To program sprzed sześćdziesięciu lat – zawsze na czasie.
A zatem: wybitność, autentyzm, niezależność. Moje pokolenie w zetknięciu z Gombrowiczem otrzymuje szereg szczególnych zadań. Przemyślenie swej wiary w wymiarze indywidualnym, jak i zbiorowym. Odnowienie kategorii wybitności w spojrzeniu na kulturę. I po trzecie wreszcie – przeciwstawienie się, utrwalanemu z zadziwiającym wysiłkiem, podziałowi polskiej kultury na „nurt gombrowiczowski” i „nurt Wyszyńskiego”. W czasach, kiedy wypowiedzenie jednego słowa odbiera nam jakąkolwiek niezależność, kiedy w oczach słuchacza reprezentujemy jedynie jeden ze zwalczających się obozów polityczno-kulturowych, kiedy trzeba wić się jak piskorz, żeby udowadniać, że myślimy naprawdę tak jak myślimy – Gombrowicz przychodzi z pomocą. Przed nami jeszcze wiele pracy, ale to dzięki niej przychodzi wyzwalające – „to wszystko inaczej”. Czujecie? Ssanie!
Jakub Lubelski
[1] Do Gombrowicza nie przyciągnęła mnie szkolna lektura Ferdydurke. Ziarno zostało zasiane gdy wysłuchałem wykładu Dariusza Gawina, wygłoszonego w Wyższej Szkole Europejskiej im. Ks. Józefa Tischnera w Krakowie 2 marca 2006 r., poświęconego recepcji Gombrowicza nie jako narodowego prześmiewcy, lecz jako kogoś, kto w całej swej twórczości poszukiwał wielkiego wzmocnienia polskości. Podstawą wykładu był tekst Gombrowicz jako prawodawca ze zbioru esejów Blask i gorycz wolności Dariusza Gawina, stanowiący zmienioną wersję wystąpienia Gombrowicz obecny? z konferencji, która miała miejsce w Warszawie w listopadzie 2004 r. Czytajcie samodzielnie, a zobaczycie, ile rzeczy o twórczości tych, których czytacie, jeszcze wam nie powiedziano – płynęła nauka dla niepokornych, a wręcz bezczelnych miłośników literatury.
[2] J. Jarzębski, Podglądanie Gombrowicza, Kraków 2000, s. 191.
[3] Tamże.
[4] Tamże, s. 192.
[5] W. Gombrowicz, Dziennik, Kraków 2007, t. I, s. 427.
[6] Tamże, s. 188.
[7] Tamże.
[8] Tamże, s. 368.
[9] Tamże.
[10] Tamże, s. 369.
[11] Tamże, s. 349.
[12] Tegoż, Dziennik, Kraków 2007, t. II, s. 70.
[13] Tegoż, Dziennik, dz.cyt., t. I, s. 46.
[14] Tamże.
[15] Tegoż, Bakakaj, Kraków 1957, s. 95.
[16] Tegoż, Pornografia, Kraków 2003, s. 114.
[17] Tamże, s. 14.
[18] Tamże, s. 16.
[19] Tamże, s. 18.
[20] Tegoż, Testament, Kraków 2004, s. 117.
[21] A. Libera, Kosmos. Wizja życia – wizja wszechświata, „Twórczość” 1974, nr 5, s. 47–69, cyt. za: Gombrowicz i Krytycy, oprac. Z. Łapiński, Kraków 1984.
[22] W. Gombrowicz, Pornografia, dz.cyt., s. 16–17.
[23] Tamże, s. 61.
[24] Na temat ciała w Kościele zob. rozmowa z Dariuszem Karłowiczem Wcielenie w czasach posthedonistycznych, „Pressje” 2006, teka 8, s. 147–165.
[25] W. Gombrowicz, Kosmos, Kraków 1986, s. 90.
[26] Tamże, s. 57.
[27] Tamże, s. 30.
[28] Tamże, s. 86.
[29] Plotyn, Enneada V, 2, 1, Warszawa 1959 (dziękuję Pawłowi Szelidze za pomocne rozmowy na temat neoplatońskiej koncepcji nadmiaru).
[30] J. Ratzinger, O sensie bycia chrześcijaninem, Kraków 2006, s. 78.
[31] A. Falkiewicz, Polski kosmos, Kraków 1981, s. 132.
[32] Tamże, s. 137.
[33] W. Gombrowicz, Dziennik, dz.cyt., t. I, s. 281.
[34] Gombrowicz filozof, oprac. F. M. Cataluccio, J. Illg, Kraków 1991.
[35] W. Gombrowicz, Dziennik, dz.cyt., t. I, s. 272.
[36] Tamże, s. 71.
[37] Tamże, s. 272.
[38] Tamże, s. 51–52.
[39] Św. Augustyn, Wyznania, Kraków 2003, s. 25–26.
[40] T. Kępiński, Witold Gombrowicz i świat jego młodości, Kraków 1974.
[41] W. Gombrowicz, Wspomnienia polskie, Warszawa, 1990, s. 21.
[42] List Witolda Gombrowicza do Jerzego Zawieyskiego, 1961, za: www.gombrowicz.net, odsłona z 16 grudnia 2010 r.
[43] W tym miejscu pragnę serdecznie podziękować Pani Lidii Bakensztos z Instytutu Badań Literackich w Warszawie za pomoc w dotarciu do listów Gombrowicza do siostry.
[44] Rękopis listu Witolda Gombrowicza do siostry Ireny, 23.10.1957, Instytut Badań Literackich, sygn.: Rps. Zb. Wł. 90.
[45] List Witolda Gombrowicza do siostry Ireny, 29.01.1960, IBL, sygn.: Rps. Zb. Wł. 90.
[46] List Witolda Gombrowicza do siostry Ireny, 07.03.1960, IBL, sygn.: Rps. Zb. Wł. 90.
[47] List Witolda Gombrowicza do siostry Ireny, 06.06.1960, IBL, sygn.: Rps. Zb. Wł. 90.
[48] List Witolda Gombrowicza do siostry Ireny, 21.12.1960, IBL, sygn.: Rps. Zb. Wł. 90.