Dariusz Karłowicz: Przemiana bytu, czyli: kim jest świadek?

W potocznym języku greckim świadek jest tym, kto relacjonuje zdarzenia, w których uczestniczył, kto zdaje sprawę z faktów, które widział na „własne oczy”. Jak pamiętamy, w pewnych sytuacjach za formę takiej relacji Grecy skłonni są uznać nie tylko słowa, ale i czyny świadka. W podobnym sensie pojęcie martys stosowane jest w księgach Nowego Testamentu. W pewnym uproszczeniu można powiedzieć, że natchnieni autorzy ograniczają się do dwóch istotnych korekt. Po pierwsze, pojęcie świadka zawężają do osób, które po śmierci Chrystusa świadczą o Jego życiu, nauce i zmartwychwstaniu. Po drugie, rozszerzają kategorię naoczności na poznanie niezapośredniczonego przez zmysły. Podobne ograniczenie przedmiotu świadectwa do spraw o zasadniczym znaczeniu dla ludzkiego szczęścia znajdujemy w filozoficznym pojęciu świadka, obecnym w nauce Epikteta. Zarówno filozoficzne, jak i chrześcijańskie świadectwo wyróżnia więc jego przedmiot. Treścią wyznania jest nauka, która wskazuje człowiekowi cel i prowadzi go do doskonałości i szczęścia. W obu wypadkach poważną korektą znaczenia pierwotnego jest nacisk na praktycystyczne rozumienie świadectwa i szczególną funkcję dowodową owej praksis. Jak pamiętamy, w pewnych sytuacjach czyny czy nawet życie osoby, która składa świadectwo, uważa się nie tylko za formę wyznania, ale i rodzaj argumentu  na rzecz prawdziwości głoszonej nauki.

Jak mówiliśmy, wszystkie te, niejednokrotnie zmodyfikowane elementy możemy odnaleźć w koncepcji świadka-męczennika, który „widzi” przedmiot swojego świadectwa, składa uroczyste wyznanie i wreszcie czynem potwierdza jego prawdziwość. Jednak już w omawianych wyżej przykładach wielokrotnie pojawiał się wątek, który wyraźnie przekracza zarysowany tu, wyjątkowy pod względem poznawczym i etycznym status świadka rzeczywistości ostatecznej. Chodzi o to, że świadek za pośrednictwem słowa i czynu wydaje się nie tylko relacjonować to, co stanowi przedmiot jego wyznania, ale że w pewien sposób staje się tym, o czym świadczy. Przemiana poznania i działania stanowi aspekt przemiany bytu. Słowo i czyn stają się nierozdzielną jednością tam, gdzie byt opuszcza obszar niedoskonałości. Szczególny status chrześcijańskiego świadectwa zdaje się polegać na faktycznym uczestnictwie w rzeczywistości ostatecznej. Świadek i przedmiot świadectwa stają się nieomal tożsame. Stanowiąc widzialne znaki Bożej mocy, rodzaj epifanii Ducha i obraz ludzkiego celu, męczennicy doznają całkowitej, a nie tylko cielesnej przemiany. W chwili ostatecznej konfrontacji prawdy i fałszu, grzechu i cnoty, życia i śmierci, tego, co trwałe, i tego, co zmienne, świadkowie Chrystusa, tak ciałem, jak i duchem, są obywatelami krainy Logosu. Męczennicy ukazują światu cel, ponieważ, doskonali i szczęśliwi, są  już u celu – ich ciało kosztuje już chwały zmartwychwstania, a przemieniona dusza raduje się obiecanymi dobrami. Mamy tu do czynienia z najbardziej spektakularnym przypadkiem paradoksu przemiany i ciągłości. Będąc u celu i odzyskując pełnię człowieczeństwa, męczennik, już jako człowiek doskonały, staje się podobny Bogu.

W jakimś stopniu ten stan rzeczy wpisany jest w centralną dla teologii męczeństwa ideę naśladowania Chrystusa[1].  W oczach starożytnych „męczennik – pisze ks. Stanisław Longosz – wznosił się poprzez swoje cierpienie (…) na wyżyny Chrystusa, kroczył z nim i cierpiał, odtwarzając Jego mękę na własnym ciele, dając przez to Bogu dowody najwyższej miłości i wierności aż do śmierci”[2]. Naśladowanie Pana, bycie prawdziwym uczniem Chrystusa, dla którego Mistrz jest nie tylko prawdą, ale drogą i życiem, jest wątkiem, który niezwykle często powraca na kartach literatury męczeńskiej. „Na tym właśnie polega być z Chrystusem – pisze św. Cyprian – jeśli się czyni to, czego Chrystus nauczał i czynił”[3]. Naśladowanie, które jest treścią całego chrześcijaństwa, znajduje swoją koronę w naśladowaniu męki Pańskiej. „Miejcie wyrozumiałość dla mnie, ja wiem, co mi przyniesie korzyść. Teraz zaczynam być uczniem(…). Pozwólcie mi być naśladowcą męki Boga mojego” – wołał w jednym ze swoich płomiennych listów Ignacy Antiocheński[4]. A wyjaśniając motywy tego pragnienia, pisał: „Dlaczego zaś ja sam siebie wydałem na śmierć, na ogień, na miecz, na zwierzęta dzikie? Przecie nad kim miecz wisi, ten blisko Boga (…), byle tak było w imię Jezusa Chrystusa. By z nim mękę podzielić, cierpię wszystko, a On mi dodaje siły. On, który tak zupełnie się stał człowiekiem”[5]. Widzimy tu bardzo wyraźnie, w jaki sposób tajemnica Wielkiej Nocy, tajemnica Boga, który przez poniżenie krzyża dźwiga ludzi z grzechu i śmierci, sprawia, że w chrześcijańskim świadectwie w sposób nieunikniony spotkać się muszą obie definicje filozoficznego ideału. Upodobnienie do Boga, który zbawia świat przez ofiarę krzyża, jest z konieczności świadectwem przygotowania do śmierci. Celestino Noce podkreśla z naciskiem, że chrześcijanie mają całkowitą świadomość tego, iż doskonałość można osiągnąć tylko przez „opuszczenie siebie i bycie Chrystusem (per essere Christo)”[6]. Nie można być – mówi Ignacy Antiocheński – uczniem i naśladowcą Chrystusa, nie ma w nas życia Chrystusowego, „jeśli nie jesteśmy gotowi na śmierć dla męki Jego”[7]. Jak zauważa Noce, męczennik bardziej niż inni „przeżywa mistycznie i fizycznie tajemnicę Chrystusa sądzonego, skazanego, umarłego i zmartwychwstałego. Tajemnica Wielkiej Nocy powtarza się w jego ciele w sposób rzeczywisty i najbardziej okrutny”[8]. I właśnie dlatego poprzez naśladowanie Chrystusa w cierpieniu i śmierci męczennik, jak pisze św. Cyprian, staje się „towarzyszem męki Chrystusowej (collega passionis cum Christo)”[9]. A ponieważ podstawowym wymiarem Chrystusowego cierpienia jest miłość, św. Polikarp nie zawaha się nazwać naśladowców Chrystusa „żywymi obrazami prawdziwej miłości”[10], innymi słowy: żywymi obrazami Chrystusa.

Naśladowanie Chrystusa poprzez cierpienia i śmierć prowadzi bowiem do całkowitego zjednoczenia wierzącego ze Zbawcą[11]. Męczennicy mogą za św. Pawłem powiedzieć: „zostałem przybity do krzyża. Teraz zaś już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus” (Ga 2,19-20). W męczeństwie urzeczywistnia się całkowita komunia (koinonia) między człowiekiem a Bogiem[12]. Według Tertuliana, „Chrystus jest w męczenniku”[13], a Cyprian zapewnia, że Chrystus w nim mieszka[14]. Taka jest najgłębsza wykładnia niezłomności męczenników wobec cierpień, których człowiek nie byłby zdolny znieść, gdyby był skazany tylko na własne siły. W przekonaniu samych świadków, jak i ich współbraci, Chrystus, zgodnie ze swoją obietnicą, jest w nich obecny. On ich umacnia i prowadzi, przez nich mówi, wraz z nimi walczy, za nich i w nich cierpi prześladowanie. Chrystus, zapewnia św. Cyprian, „brał udział w ich walce, bojowników i obrońców swojego imienia podnosił i umacniał na duchu, ożywiał”[15]. Chrystus bowiem „nie tylko patrzy na swe sługi. Sam walczy w nas, przy naszym boku, sam w tym boju, który toczymy”[16]. Jak pisze ks. Stanisław Longosz, „cierpiąc z męczennikiem, Chrystus jakby się z nim identyfikował”[17]. Ta unia nie jest jednak unią tylko w poniżeniu i śmierci. Uczestnictwo w męce jest również uczestnictwem w chwale, a jedność w cierpieniu stanowi gwarancję podobieństwa w zmartwychwstaniu. Dramat Paschy powtarza się zarówno w swojej potworności, jak i blasku. Nie należy też zapominać, że komunia męczennika z Bogiem nie jest wyłącznie unią z Chrystusem, lecz ze wszystkimi osobami Trójcy Świętej. Kto gotowy do męczeństwa, wolny od miłości tego, co przemija, ten, jak pisze Orygenes, stanie się godny, „by zjednoczyć się z Synem, Ojcem i Duchem Świętym”[18]. Literatura męczeńska szczególnie silnie eksponuje obecność Ducha Świętego. Pocieszyciel nie tylko stale towarzyszy męczennikom[19], ale zgodnie z zawartą w Piśmie zapowiedzią (Mt 10,19-20; Mk 13,11; Łk 12,11-12) przez nich przemawia, nie skąpiąc im swoich darów[20]. Obok profetycznych snów, jak te, których przykłady przekazują nam pisma o męczeństwie Perpetui czy Polikarpa[21], można do nich zaliczyć również wizje dające męczennikom bezpośrednie poznanie Boga. Idei męczeństwa jako doskonałości ludzkiej, polegającej na posiadaniu Boga, w sposób niezwykle przejmujący daje wyraz Ignacy Antiocheński[22]. Każda nieomal strona jego Listów potwierdza głęboką wiarę, że męczeństwo jest drogą do jedności z Bogiem. „Obym jeszcze tylko przez swe cierpienia posiadł Boga”[23]. „Pozwólcie mi stać się żerem dzikich zwierząt, bo przez nie dojdę do Boga”[24]. „Niechżeż żadna istota świata widzialnego czy niewidzialnego o mnie się nie troszczy, bym mógł posiąść Chrystusa”[25].

Znakiem wewnętrznej jedności, będącej zarazem jednością z Bogiem, jest wyznanie, które chrześcijanin publicznie składa słowem i czynem. Potwierdzone krwią świadectwo o Bogu jest również świadectwem odzyskanej tożsamości. Wyznanie „jestem chrześcijaninem” nie jest już opisem duchowych aspiracji, lecz stwierdzeniem stanu rzeczy. Myśląc o upragnionym męczeństwie, Ignacy pisze: „…abym był chrześcijaninem nie tylko z imienia, ale z czynu. Jeśli bowiem jestem chrześcijaninem z czynu, tedy mogę przybrać to imię”[26]. Byt męczennika wolny jest od pęknięcia, które stanowi zasadnicze piętno doczesnej egzystencji. Ciało, które było istotną przyczyną wewnętrznej dysharmonii, nie stanowi już źródła rozdźwięku między wyznawaną nauką a życiem. W osobie męczennika słowo i czyn zbiegają się w sposób pełny. Harmonia postulowana staje się harmonią urzeczywistnioną – ta zaś przesądza o jedności z Bogiem. Chodzi o to, że istotą duchowej przemiany jest taka jedność słowa i czynu, która właściwa jest tylko Bogu. „Lepiej nic nie mówić i należeć do Chrystusa, aniżeli gadać i nie należeć do Niego. Nauczanie jest rzeczą dobrą, jeśli się tylko postępuje tak, jak się mówi. Otóż jeden jest tylko Nauczyciel, który rzekł i stało się. A nawet to, co uczynił w milczeniu, godne jest Ojca. Kto prawdziwie posiadł słowo Jezusa, ten usłyszy i milczenie Jego. Tedy będzie doskonały, tedy słowa zamieni na czyny, i przejawi się w swym milczeniu[27].

Oto ostatnie słowo chrześcijańskiej teologii na temat kryterium Lachesa. Tymi, którzy zarówno  w słowie, jak i czynie przejawiają doskonałość swego Nauczyciela, są Jego uczniowie i naśladowcy. I właśnie dlatego męczennik jest zarazem obrazem Chrystusa, a wyznanie chrześcijańskiej tożsamości jest wyznaniem tożsamości z Bogiem. Komentując fragment Ewangelii Mateusza (10,32-33), Tertulian pisze: „Kto wyznaje, że jest chrześcijaninem, poświadcza, że należy do Chrystusa. Kto należy do Chrystusa, trzeba, by trwał w Chrystusie. Jeśli trwa w Chrystusie, w Chrystusie oczywiście wyznaje, gdy wyznaje, że jest chrześcijaninem. Nie może być nim, jak tylko w Chrystusie. A zatem wyznając w Chrystusie, gdyż taki trwa w Nim, jak i On sam trwa w takim, co jest chrześcijaninem”[28]. Nic więc dziwnego, że męczenników nazywano nosicielami Ducha (Pneumatophoros) lub Chrystusa (Christophoros)[29]. Byt ludzki, przeniesiony w obszar duchowej doskonałości, staje się podobny Bogu. Doskonały chrześcijanin staje się obrazem najdoskonalszego z ludzi – Chrystusa.

W tym świetle widać wyraźnie, że odczytywanie znaczenia, które chrześcijanie przypisują męczeństwu, z pomocą Pawłowej kategorii apodeiksis dynameos kai pneumatos nie jest zabiegiem nieuzasadnionym. Trudno zaprzeczyć, że w oczach swoich współbraci męczennicy stanowią dowód-ukazanie ducha i mocy Bożej, dowód, który przewyższa wszelkie, zawodne ze swej natury rozumowanie. Warto przypomnieć wyrażoną w IV Kobiercu opinię Aleksandryjczyka. Męczennik, powiada Klemens, „prawdziwość głoszonej nauki potwierdzi czynem, dając namacalny dowód mocy Boga”[30]. Już wyżej wspominaliśmy interesujący fragment, w którym niezwykła wytrwałość męczenników interpretowana była właśnie jako „namacalny dowód” czy przejaw mocy (dynamis) Bożej, dezawuujący zarazem wartość ludzkich mniemań[31]. Skoncentrujemy się teraz na przykładach, które pozwalają sądzić, że zdaniem chrześcijan, poprzez osoby męczenników dokonuje się również „ukazanie Ducha”. Zajmiemy się widocznymi, zdaniem obserwatorów, objawami podobieństwa do Boga. W męczenniku bowiem, kontynuuje swoją myśl Aleksandryjczyk, „można również podziwiać jego miłość, którą ujawnia w sposób widoczny przez pełne wdzięczności zjednoczenie się z tym, co mu pokrewne z natury”[32].

Tak więc w męczeństwie duch i moc manifestują się nie tylko poprzez obojętność wobec cierpienia i śmierci, lecz również pozytywnie poprzez świadectwo doskonałej miłości, będącej rzeczywistą miarą upodobnienia czy nawet zjednoczenia z Bogiem. Opinię Klemensa potwierdzają autorzy relacji z Lyonu. Vettius Epagatos („pełen miłości Boga i bliźniego”), który broni chrześcijan przed trybunałem wielkorządcy, spytany, wyznaje, że sam również jest chrześcijaninem. „Gdy to głośno potwierdził, został zaliczony w poczet męczenników, on, pocieszyciel chrześcijan, który Pocieszyciela miał w sobie (echon de ton Parakleton en heauto), który Duchem jeszcze więcej od Zachariasza był przepełniony, a doskonałą Go na zewnątrz przejawiał miłością (ho dia tou pleromatos tes agapes enedeiksato), tak że gotów był życie położyć w obronie braci. Był bowiem i jest jeszcze prawdziwym uczniem Chrystusowym, który postępuje za Barankiem, gdziekolwiek idzie”[33]. Za pośrednictwem świadków ludzie żyjący w zmysłowym świecie mogą, niejako empirycznie, doświadczyć rzeczywistości Ducha. Ale to nie wszystko. Szereg świadectw potwierdza przekonanie, iż właśnie w osobach męczenników współbracia „na własne oczy” widzą nie tylko moc i miłość Bożą, ale też samą osobę swojego Mistrza. „Wielu obecnych – pisze Cyprian, mając na myśli zmagania męczenników – z podziwem patrzy na niebieską walkę Boga, duchowy bój Chrystusa”[34]. Autorzy relacji sumiennie odnotowują wszystkie analogie wobec wzorca, który stanowi męka Pańska. Widać to wyraźnie w relacji z procesu i śmierci św. Polikarpa. „Nieomal wszystkie wcześniejsze wydarzenia do tego właśnie zmierzały, by Pan mógł nam POKAZAĆ (hina… epideikse) raz jeszcze męczeństwo według Ewangelii”[35]. Choć – co przecież szczególnie nie dziwi – autorzy wyczuleni są również na drugorzędne podobieństwa do Arcywzorca (naczelnik policji nazywa się Herod, biskupa wydaje jeden z domowników), to rzecz nie wyczerpuje się w samych tylko literackich analogiach. Męczennik, jak zauważa C. Noce, postępując śladami Pana, staje się na oczach swych braci Jego rzeczywistym obrazem[36], rodzajem żywej ikony Chrystusa. Oto bardzo wymowny fragment relacji z Lyonu. Złamany chorobą biskup Potynus bez litości wleczony jest przez wielkorządcę. „Gdy go żołnierze prowadzili do trybunału, szły z nim razem władze miejskie i otaczał go tłum ludu, który nieustannie krzyczał, tak jakby to on był samym Chrystusem (hos autou ontos tou Christou). Takie – podkreślają autorzy – wspaniałe dawał świadectwo”[37]. W innym fragmencie tego samego listu znajdujemy następny znaczący przykład naocznej, zdaniem obserwatorów, przemiany męczennika w Chrystusa. „Blandynę zawieszono na palu i oddano na pastwę puszczonych na nią dzikich zwierząt. Gdy ją tak bojownicy widzieli wiszącą, jak gdyby na krzyżu, i gdy słyszeli, jak się głośno modliła, nabierali odwagi, bo wśród walki na żywe oczy oglądali w swej siostrze Tego, który za nich został ukrzyżowany, by w wiernych swoich wpoić przekonanie, że każdy, który cierpi dla chwały Chrystusowej, ma zapewnione wiekuiste z Bogiem żywym obcowanie (koinonian)”[38]. W empirycznym świecie obecność świadka staje się rzeczywistą obecnością Boga. W oczach swych braci Fruktoz i jego towarzysze „stali się podobni do Chananiasza, Azariasza i Miszaela (Dn 1,6n; 3,13-26), tak że i w nich można było dostrzec obraz Trójcy Bożej. Kiedy już bowiem znaleźli się wszyscy w ogniu tego świata, to Ojciec był obecny, z pomocą przyszedł Syn, a Duch Święty unosił się wśród płomieni”[39].

Męczennik (martys) wydaje się być postrzegany jako zmysłowa manifestacja Ducha. Będąc już kimś z innego porządku, ukazuje-dowodzi istnienia rzeczywistości, którą głosi nauka chrześcijańska. W jego osobie ukazana zostaje spełniona nadzieja: jego ciało ujawnia rzeczywistość zmartwychwstania, przemiana duszy manifestuje się poprzez wolność od lęku, równowagę ducha i miłość okazywaną nawet wobec prześladowców, a on sam na oczach swoich braci staje się podobny Bogu. Oto rdzeń epistemologicznej funkcji świadectwa. Bez żadnej pomocy ze strony zawodnego ze swej natury dowodzenia prawdopodobnego sama osoba świadka stanowi najwyższy z dostępnych w empirycznym świecie dowodów istnienia Boga. Dowód dokonuje się nie poprzez rozumowanie prawdopodobne (peithos logos), lecz przez ukazanie (apodeiksis).

Patrząc na męczenników poprzez pryzmat definicji Teajteta, zdolni jesteśmy odkryć, kim jest świadek. Jeśli jednak powiemy po prostu, że w oczach swoich współbraci męczennik stawał się Bogiem, że widzieli w nim Chrystusa, to musimy, rzecz jasna, pamiętać o wszystkich przedstawionych na wstępie tego rozdziału zastrzeżeniach. Choć autorzy pism męczeńskich w swoich relacjach nie aspirują do teologicznej ścisłości scholastyków, to dobrze wiedzą, na czym polega różnica między nawet doskonałym uczniem a Mistrzem. Wyrażając przemianę męczennika przez mogące przybliżyć ten fenomen metafory, nie mylą podobieństwa z tożsamością. Dobrym potwierdzeniem tego faktu jest udokumentowana reakcja na zachowanie pogan, którzy postanowili nie wydawać ciała św. Polikarpa w obawie, że chrześcijanie „porzucą Ukrzyżowanego, i temu zaczną kult oddawać”. „Nie zrozumieli – czytamy – że nie możemy nigdy opuścić Chrystusa (…) i że nie możemy oddawać kultu nikomu innemu. Jemu składamy kult naszej adoracji, gdyż jest Synem Bożym, męczenników zaś kochamy jako uczniów i naśladowców Pana (mimetas tou Kyriou), a jest to rzeczą słuszną, gdyż w stopniu niezrównanym oddali się oni na służbę swojemu Królowi i Mistrzowi”[40]. Podobieństwo to relacja „między przedmiotami, które pod pewnym względem są takie same”[41] – podkreślmy „pod pewnym względem”. Podobieństwo do Boga nie jest ani utratą tożsamości, ani identycznością z Bogiem. Należy o tym pamiętać, czytając słowa św. Pawła o tych, których Bóg przeznaczył „na to, by się stali na wzór obrazu Jego Syna” (Rz 8,29), słowa, które Klemens Aleksandryjski bez najmniejszego wahania odniesie do męczenników Chrystusowych[42].

Tekst jest fragmentem książki Arcyparadoks śmierci

[1] O naśladowaniu i unii męczenników z Chrystusem patrz: ks. S. Longosz, Niektóre aspekty teologii męczeństwa w literaturze wczesnochrześcijańskiej, TST, 7, 1979, s. 55-60; C. Noce, Il martirio. Testimonianza e spiritualita nei primi secoli, Roma 1987, s. 48-61; M. Pellegrino, Cristo negli atti dei martiri e nella letteratura sul martirio, w: tegoż, Richerche patristiche, t. 1, Torino 1982, s. 197-205; ks. M. Starowieyski, Męczeństwo, w: Męczennicy, Ojcowie Żywi, t. 9, Kraków 1991, s. 121-129.

[2] Ks. S. Longosz, dz. cyt., s. 55.

[3] Cypr., Epist. 58,1, tłum. cyt., s. 167-168.

[4] Ign., Rom. 5,3 i 6.3, tłum. cyt., s. 229-230.

[5] Ign., Smyrn. 4,2, tłum. cyt., s. 238.

[6] Patrz: C. Noce, dz. cyt., s. 48-49. Uczony dodaje: ,,… identifacazione che realizzera solo nell’eternita”.

[7] Ign., Magn. 5,2, tłum. cyt., s. 217.

[8] C. Noce, dz. cyt., s. 49.

[9] Cypr. Epist. 31,3, tłum. cyt., s. 96.

[10] Polyc., Epist. ad Philipp. 1,1, tłum. ks. A. Lisiecki, w: Pima Ojców Apostolskich, POK, t. 1, Poznań 1927, s. 257.

[11] Ks. M. Starowieyski, dz. cyt., s. 123.

[12] Patrz: C. Noce, dz. cyt., s. 53; M. Pellegrino, dz. cyt., s. 201; por. Mart. Polycarpi 6,2, Musurillo, s. 6; Mart. Lugd. 1,41, Musurillo, s. 74.

[13] Tert., Pud. 22,6.

[14] Patrz: Cypr., Epist. 60,3.

[15] Tamże 10,3, tłum. cyt., s. 48.

[16] Tamże 10,4, tłum. cyt., s. 49; oraz 37,2; 76,7; por. też: Mart. Perpet. 15,5-6, Munsurillo, s. 122-124; Mart. Lugd. I,22-23; I,27; I,42; II,2, Munsurillo, s. 68, 70, 74, 82.

[17] Ks. S. Longosz, dz. cyt., s. 67.

[18] Orig., Exhort. 39, tłum. cyt., s. 165; por. Mart. Fruct., 4, 1-2, Musurillo, s. 180.

[19] Por. Tert., Mart. 1,3.

[20] Por. C. Noce, dz. cyt., s. 57-61.

[21] Patrz wizje Perpetui i Satura w Mart. Perpet. 4-10 i 11-13, Musurillo, s. 110-119 i 118-122; oraz wizja Polikarpa w: Mart. Polycarpi 5,2, Musurillo, s. 6.

[22] Patrz: ks. S. Lonogsz, dz. cyt., s .58-59.

[23] Ign., Polyc. 7,1, tłum. cyt., s. 246.

[24] Ign. Rom. 4,1, tłum. cyt., s. 228.

[25] Tamże 5,3, tłum. cyt., s. 229.

[26] Tamże 3,2, tłum. cyt., s. 228.

[27] Ign., Eph., 14,2-15,2, tłum. cyt., s. 212.

[28] Tert., Scorp. 9, tłum. cyt., s. 134. Por. Orig., Exhort. 10, tłum. cyt., s. 144: “ten kto zwłaszcza podczas tortur I badania wiary wyznaje określonego boga, łączy się I jednoczy z tym, kogo wyznaje”.

[29] Eus., HE VIII, 10,3.

[30] Clem. Al., Str. IV,IV,13,2-3, tłum. cyt., t. 1, s. 305.

[31] Mart. Lugd. 1,17, Musurillo, s. 66, tłum. cyt., s. 197.

[32] Clem. Al., Str. IV,IV,13,2-3, tłum. cyt., t. 1, s. 305.

[33] Mart. Lugd. 1,9-10, Musurillo, s. 62-64, tłum. cyt., s. 195-196.

[34] Cypr., Epist. 10,2, tłum. cyt., s. 47.

[35] Mart. Polycarpi, 1,1, Musurillo, s. 2, tłum. cyt., s. 190.

[36] C. Noce, dz. cyt., s. 51.

[37] Mart. Lugd. 1.,30, Musurillo, s. 70, tłum. cyt., s. 200.

[38] Tamże I,41-42, Musurillo, s. 74, tłum. cyt., s. 202-203.

[39] Mart. Fruct. 4,1-2, Musurillo, s. 180, cyt. za: Męczennicy, dz. cyt., s. 303-304.

[40] Mart. Polycarpi 17,3, Musurillo, s. 16, tłum. cyt., s. 200.

[41] Mały słownik terminów i pojęć filozoficznych, red. A. Podsiad, Z. Więckowski, Warszawa 1993, s. 274.

[42] Clem. Al., Str., IV,VII,46,1.