Yves Congar OP: Prymat miłości i czynnika duszpasterskiego

Reformizm żyje profetyzmem; reformator, nawet jeśli nie jest prorokiem w mocnym sensie tego słowa, ma w sobie coś z cha­rakteru proroków. Będąc człowiekiem na nowo narodzonym, świadomym, że ma pewną misję, jest owładnięty swą ideą. Toteż z reguły zostaje samotnikiem, a ponieważ zrywa z pewnym sta­nem rzeczy, często nie czuje się w pełni cząstką konkretnego Kościoła. Pomyślmy tylko o Savonaroli, występującym przeciw Aleksandrowi VI, lub też, bardziej współcześnie, o Bernanosie. Prorok, jak powiedzieliśmy, nie dba o wyważenie czy też zhar­monizowanie swego przesłania, raczej będzie je głosił w całej jego bezwzględności. Toteż zawsze mu grozi to, że popadnie w jed­nostronność, że będzie dostrzegał tylko jeden aspekt rzeczy, i bez względu na to, czy systematyzuje, czy też w prosty sposób wyra­ża swe przekonania – że będzie tworzył pewien „unitradycjonalizm”. Nie idąc aż do Lutra, który jest przypadkiem skrajnym, pomyślmy o ekskluzywizmie Piotra Damianiego czy św. Bernar­da lub o skłonności św. Franciszka do sprowadzania wszystkiego do jednego i tego samego tematu. Wielcy reformatorzy prze­ważnie dokonują pewnych uproszczeń[1]. W tym tkwi ich siła, ale również niebezpieczeństwo. Herezje, jak powiedziano, „zro­dziły się z dedukcji prowadzonych w jedynym kierunku, wy­chodząc od zasady tradycji czy też wiedzy, zasady odizolowanej od całej reszty, zasady podniesionej do rangi prawdy absolut­nej, zasady, z którą związano, drogą rozumowania, konkluzje nie do pogodzenia z ogólną harmonią religii i nauczania tradycyjnego”[2].

Trzeba, owszem, żeby percepcja „proroka” się rozwijała, ale nie może ona rozwijać się w sposób abstrakcyjny, nie może za­mieniać się w system; nie może stać się sama dla siebie tradycją, szkołą, gdyż wówczas obróci się w sektę. Nie może ona stać się sama przez się i sama dla siebie ciałem, ale ma włączyć się w ży­we ciało Kościoła. Oczywiście, percepcja profetyczna powinna się rozwijać, ale to nie jej własny rozwój ma tu być celem; powinna ona rozwijać się w Kościele, w ciele i w życiu kon­kretnego Kościoła. Nie może ona dawać miejsca jakiejś nowin­ce; ona powinna odnawiać Kościół, to znaczy istniejącą rze­czywistość. Rzeczywistość, która istnieje przed nią, a zatem nie chodzi tu o jej szukanie, odnalezienie czy ustanowienie.

Heretyk, zamiast ujmować chrześcijaństwo jako coś danego w Kościele, jako pewną istniejącą rzeczy­wistość, w którą należy się włączyć, pojmuje je jako przed­miot myśli, który próbuje skonstruować za pomocą rozumu

Möhler, który miał bardzo żywy zmysł konkretnej rzeczywi­stości Kościoła, synowskie zaufanie do jego życia i bardzo żywo interesował się wszystkimi jego potrzebami[3], oparł na tych ide­ach lwią część swej krytyki herezji, której przeciwstawia się do maksimum duch Ojców[4]. „Herezja – mówi on – jest, najogólniej biorąc, próbą wyjaśnienia chrześcijaństwa przez sam wysiłek in­telektualny, bez troski o włączenie go w relację ze wspólnoto­wym życiem chrześcijańskim i ze wszystkim tym, co to życie w so­bie zawiera”[5]. Heretyk, zamiast ujmować chrześcijaństwo jako coś danego w Kościele, jako pewną istniejącą rzeczy­wistość, w którą należy się włączyć, pojmuje je jako przedmiot myśli, który próbuje skonstruować za pomocą rozumu. U heretyka na pierwszym miejscu jest krytyczna i konstruktyw­na procedura umysłu; u wierzącego na pierwszym miejscu jest poddanie się danej i życiu w rzeczywistości chrześcijańskiej w łonie Kościoła, natomiast rozumowanie przychodzi dopiero potem i wówczas działa ono z wielką swobodą, ale w Kościele i zgodnie z jego duchem. Dla heretyka Kościół jest czy też może być czymś, co trzeba dopiero odnaleźć, stworzyć na nowo[6]; dla wiernego on konkretnie istnieje, ale trzeba mu służyć, karmić go i pracować w nim.

Toteż dla reformatora, który chce być w harmonii z komunią katolicką, Kościół musi być pewną daną: i to nie tylko daną intelektualną, ale daną realną. Nigdy nie wolno stawiać się poza nim, żeby go sądzić, ale należy pozostawać zaangażowanym w je­go konkretną realność, nawet i zwłaszcza wtedy, gdy ma on pod jakimś względem zostać zreformowany. Wszelka reforma, która rozwijałaby się na drodze czystej dedukcji, jako system konstru­owany przez umysł, nawet gdyby tę dedukcję i tę konstrukcję przeprowadzano na bazie źródeł dogmatycznych, prawie nie­uchronnie kończy się czymś, co zdradza konkretną rzeczywistość Kościoła i co Kościół odrzuca. Z przykładami takich prób spo­tkamy się w dalszym ciągu tego studium (zwłaszcza w odniesie­niu do czwartego warunku). A obecnie możemy wspomnieć o przykładzie Saint-Cyrana i w ogóle jansenistów, nie zapozna­jąc religijnej wielkości ich przedsięwzięcia[7].

Widzieliśmy już wraz z ojcem Deniflem, że w zamęcie umy­słowym, jaki panował w XV wieku, linia demarkacyjna między reformizmem prawdziwym i reformizmem niepokojącym była dość wyraźna. Tym, co trzymało w granicach reformizmu praw­dziwego, dodaje ojciec Denifle, był zmysł Kościoła, i wyjaśnia on to następująco: mieć zmysł Kościoła to nie wyzbywać się zainteresowania domem rodzinnym, nie dopuścić do wyobcowa­nia się z niego przez krytykowanie go z zewnątrz, jak ktoś, kto stawia krzyżyk na swojej rodzinie i postanawia iść dalej włas­ną drogą, nie troszcząc się więcej o swych bliskich[8]. Myśl ta łą­czy się z myślą ojca Lacordaire’a, przeciwstawiającego Piotra Waldo św. Dominikowi i św. Franciszkowi: „przestał wierzyć, by można było ocalić Kościół poprzez Kościół”. Nie sposób lepiej wyrazić obowiązku, jaki spoczywa na reformatorze, by nie wy­chodził od wyobrażenia Kościoła, które by sam sobie tworzył, ale od Kościoła istniejącego, jako od danego konkretu. Św. Au­gustyn, w przeciwieństwie do donatystów, podkreślał koniecz­ność zachowania komunii z niedoskonałymi braćmi w niedosko­nałym Kościele.

Sprawa nie jest tak prosta, gdyż tym, co trzeba zreformować pod tym czy innym względem, jest właśnie konkretny Kościół. Ten Kościół trzeba zaakceptować i zarazem nie akceptować go takim, jaki jest. Jeśli ktoś go nie zaakceptuje, wówczas – o ile w ogóle nie uchyli się tchórzliwie od podjęcia się czegokolwiek – zacznie tworzyć jakiś inny Kościół, a nie dokona reformy. Jeśli natomiast zaakceptuje go takim, jaki jest, niczego w nim nie zmieni i również go nie zreformuje. Nie trzeba zmieniać Kościoła, nato­miast trzeba zmienić coś w Kościele. Nie trzeba tworzyć jakiegoś innego Kościoła, natomiast trzeba w pewnym stopniu two­rzyć Kościół inny... To właśnie jest problemem całej naszej książki i podaliśmy już idealną formułę rozwiązania, mówiąc o dwojakiej wierności: na powierzchni i w głębi. Obecnie zajmiemy się konkretnym aspektem problemu; nasze badania musimy prowadzić na płaszczyźnie pewnego rodzaju fenomenologii zachowań koniecznych dla owej wierności w głębi. Chodzi o to, by dowiedzieć się, jakie konkretne postawy zachowują, w ramach tej wierności, komunię Kościoła. Jako pierwszą wymieniliśmy praktykowanie pewnego prymatu miłości i duszpasterskiej troski.

Chodzi o to, żeby kwestionując coś w Kościele, nie kwestio­nować samego Kościoła; żeby dążąc do oczyszczenia Kościoła, nie popaść w puryzm

Chodzi o to, żeby kwestionując coś w Kościele, nie kwestio­nować samego Kościoła; żeby dążąc do oczyszczenia Kościoła, nie popaść w puryzm; żeby wychodząc od „powrotu do źródeł”, który implikuje pewną aktywność rozumu, nie skończyć na pro­gramie abstrakcyjnym i niezakorzenionym w glebie tradycji, a za­tem pozbawionym soków ożywczych. Chodzi w końcu o to, żeby nie odstąpić, nie dać się ponieść grze samego rozumu. Prawda, że rozum jest w nas elementem światła i wszelkie regulacje, na­wet gdy przychodzą z zewnątrz, zawsze powinny przezeń przejść. Zobaczymy dalej (warunek czwarty), że dobra teologia, upra­wiana w duchu „powrotu do źródeł”, a zwłaszcza dobra eklezjo­logia, jest jedną z najpewniejszych gwarancji wiernego reformizmu. Lecz pokażemy też, że praca rozumu odłączonego od miło­ści łatwo prowadzi do zapoznania konkretnej rzeczywistości oraz „danej” Kościoła. Natomiast reformy, które powiodły się w Ko­ściele, to te, które przeprowadzono, mając na względzie kon­kretne potrzeby dusz, w perspektywie duszpasterskiej, drogą świę­tości.

Typ takich reform widzielibyśmy w działalności św. Bernar­da, jak również św. Franciszka z Asyżu. Kiedy porównamy listy tego ostatniego[9], na przykład jego List do wszelkich władz, z ape­lem Lutra Do chrześcijańskiej szlachty niemieckiego narodu, zro­zumiemy, co dzieli reformę prowadzoną drogą świętości od re­formy prowadzonej drogą krytyki. Można by przytoczyć rów­nież list św. Mikołaja z Flue do berneńczyków[10], czy też listy Savonaroli do władców chrześcijańskich: cesarza, króla Francji, króla i królowej Hiszpanii[11]. Łatwo dostrzeżemy wyraźną różni­cę, zresztą już ją dostrzeżono[12], między Lutrem, z jednej strony, a świętymi katolickimi, którzy byli reformatorami, z drugiej stro­ny. Ci ostatni, akceptując decyzje Kościoła, sami starali się zapra­wiać i doskonalić w chrześcijaństwie, a także zaprawiać i dosko­nalić innych, by ulepszać Kościół poprzez Kościół.

Wszelka prawdziwa i trwała reforma [jede wahre und dauernde Reform],pisał Pius XI, zawsze miała swe ostateczne źródło w świętości, wychodziła od ludzi pałających i pędzonych miłością ku Bogu i bliźniemu. Wspaniało­myślni, gotowi posłuchać każdego wezwania Bożego i spełnić je najpierw w swym życiu, a przy tym pokorni i pewni swego powołania stali się lumina­rzami i odnowicielami swego czasu. Gdzie gorliwość reformatorska [Reformeifer] nie zrodziła się z czystej intencji, lecz była wyrazem i wybuchem gwał­townych namiętności, tam zamiast światła wprowadzała zamieszanie, za­miast budować niszczyła i nierzadko stała się źródłem błędów, które były bardziej zgubne niż szkody, jakie rzeczywiście lub pozornie chciano napra­wić[13].

Otóż u wielu reformatorów, którzy ostatecznie opuścili Ko­ściół, dość wyraźnie widać pewien brak zmysłu konkretnego Kościoła, a dokładniej: zmysłu apostolskiego i duszpasterskiego. U Renana, Döllingera czy Loisy’ego zauważamy nie tylko wy­raźną przewagę pierwiastka intelektualnego nad kapłańskim – co można jeszcze od biedy złożyć na karb ich powołania uczone­go – ale w ogóle brak jakiejkolwiek troski duszpasterskiej i pe­wien lęk przed funkcjami apostolskimi[14].

Tymczasem właśnie troska apostolska i duszpasterska sama przez się angażuje w konkretny Kościół; uruchamia w procedu­rach i konstrukcjach umysłu bardzo skuteczne czynniki regulują­ce, które zabezpieczają przed iluzjami, skrajnościami i jednostron­nością konstrukcji osobistych, zapobiegają temu, by umysł po­zwolił się pochłonąć przez jakiś jeden aspekt lub jeden przypadek, i wzmacniają realistyczne punkty widzenia, wspólne lub przy­najmniej mogące stać się takimi i zrównoważone. Taki właśnie regulatywny wpływ rozwija spontanicznie zarówno orientacja na życie realnych ludzi i na to, co w nim jest „powszednie”, jak i zmysł swej odpowiedzialności oraz konsekwencji swych kon­kretnych pociągnięć. Intelektualiści, zakonnicy, którzy nie mają konkretnej misji apostolskiej lub też mają ją, ale nie ciążą na nich obowiązki duszpasterskie we właściwym sensie, o wiele łatwiej zdobędą się na odwagę i oryginalność niż ksiądz obciążony od­powiedzialnością duszpasterską. Łatwo też wytworzy się rozdźwięk między metodami postępowania tego ostatniego i tam­tych, odczuwany być może z pewnym zażenowaniem z jednej i z drugiej strony[15]. Orygenes mówi inaczej niż św. Ireneusz, któ­ry jest biskupem, a Tertulian inaczej niż św. Cyprian... Św. Augu­styn, jak zauważa M. Pontet[16], przemawia nieco inaczej w swych traktatach spekulatywnych, zwłaszcza polemicznych, a inaczej w swych mowach: w tych ostatnich nie ma już tej ostrości spe­kulatywnych tez, „on o tym nie wie, ale jego audytorium poucza go i koryguje”... Czyż nie powiedziano, żartobliwie, ale bardzo trafnie, że trzeba być predestynacjonistą na gruncie teologii, a pelagianinem w praktyce duszpasterskiej?... Jedną z przyczyn roz­woju scholastyki w kierunku coraz większego wysubtelnienia jest to, że stała się ona z istoty specjalnością zakonników i ludzi uni­wersytetu. Pierwiastek prorocki potrzebuje pierwiastka duszpasterskiego.

Czyż nie powiedziano, żartobliwie, ale bardzo trafnie, że trzeba być predestynacjonistą na gruncie teologii, a pelagianinem w praktyce duszpasterskiej?

W tym, co nazywa się kontrreformacją, są dwie dość różne sprawy: ogromny wysiłek apologetyczny i teologiczny, będący następstwem bezprzykładnego zakwestionowania ze strony re­formacji, i wysiłek odnowy, we właściwym sensie duszpasterski i religijny, rozwijany drogą świętości. Ten drugi wysiłek, podjęty na długo przed zerwaniem Lutra, był kontynuowany przed So­borem Trydenckim i po nim. Wykarmił on prawdziwą reformę Kościoła, a we Francji przygotował duchowy rozkwit w XVII wieku. Ale gdy zbadamy prawdziwie reformatorską akcję Oliera czy św. Wincentego à Paulo, wówczas zdamy sobie sprawę, że jej źródła powinniśmy szukać nie tyle w intelektualnym i krytycz­nym punkcie widzenia, w pewnej idei, ile w doświadczeniu dusz­pasterskim i misyjnym: tym, które ks. Olier zdobył w Cévennes, w okolicach Nantes, i w Bretanii[17], tym, które ks. Wincenty zdo­bywał najpierw w różnych posiadłościach Gondich (Folleville w Pikardii, Châtillon itd.), a potem w całej Francji. Św. Jan z Avili, którego idee reformatorskie po dziś dzień wydają się interesujące[18], zamierzał opuścić swą ojczyznę i głosić Ewangelię w Amery­ce, a w rzeczywistości prowadził działalność misjonarską w Anda­luzji i Estremadurze. Służba duszom jest wielką szkołą prawdy. Nie my jedni zauważyliśmy, że pastorzy protestanccy wprawdzie czę­sto oddalają się od nas przez swój system myślenia, jednakże zbli­żają się do nas w osobistej praktyce życia religijnego i posłudze duszpasterskiej. Inni znów, którzy skłaniali się do liberalizmu w czasie studiów uniwersyteckich, powracali do ortodoksji dok­trynalnej, w miarę jak odczuwali w swej posłudze konieczność dostarczenia duszom prawdziwego pokarmu. Wszystko, co było wielkie i płodne w reakcji Barthowskiej, wyszło od pytania, ja­kie postawił sobie K. Barth jeszcze jako miody pastor: co powie­dzieć i jak powiedzieć wiernym w niedzielę[19]?

Porównaliśmy już Lamennais’go i Lacordaire’a i jeszcze wró­cimy do tego porównania: dwaj geniusze, obydwaj inicjatorzy i twórcy, pierwszy raczej w dziedzinie olśnień intelektualnych, drugi raczej w dziedzinie żywych ruchów religijnych. Po potę­pieniu „L’Avenir” Lamennais upiera się przy swojej idei i bardzo szybko zrywa z Kościołem; Lacordaire przyjmuje Kościół takim, jaki jest. W listopadzie 1833 roku w sercu Lamennais’go doko­nuje się definitywne zerwanie; na początku roku 1834 Lacordaire rozpoczyna u Świętego Stanisława konferencje, które staną się zalążkiem konferencji w Notre-Dame, a z kolei te ostatnie będą zalążkiem tylu płodnych dzieł. Lacordaire postępuje zgod­nie z linią duszpasterską i apostolską, obiera drogę reformy przez świętość i nawrócenie. Praktykuje on przede wszystkim, instynktownie, regułę ustanowioną jeszcze przez Möhlera: „chrze­ścijanin nie powinien dążyć do udoskonalenia chrześcijaństwa, ale do udoskonalenia siebie w chrześcijaństwie”[20]. Między Lamennais’m a nim istnieje ta sama różnica, która zachodzi między duchem systemu, podtrzymywanym wbrew i na przekór wszyst­kim, i to tym bardziej nieprzejednanie, z im większym spotyka się sprzeciwem, a punktem widzenia kapłańskim, konkretnym, uległym wskazaniom przełożonych i wykorzystującym okazje, by sprawić jak najwięcej dobra[21].

Mniej więcej w tym samym czasie udawała się, w sumie, re­forma w Kościele anglikańskim; reforma, którą zapoczątkował ruch oksfordzki, jedyna reforma, jak napisał Milner-White, któ­ra nie ukamienowała swych proroków... Była to reforma prowa­dzona przez intelektualistów, ale z duszpasterskiego punktu wi­dzenia życia konkretnego Kościoła. Również pewien anglikanin współczesny Newmanowi tłumaczył to, co uważał za secesję tego ostatniego, snując refleksję zupełnie podobną do tej, którą my rozwijamy. Zarzucił on Newmanowi to, że nie był on parish-priest, że w swym myśleniu nie był zżyty z konkretnym Kościo­łem: że występował tylko jako author zwracający się do bardzo specyficznego audytorium uniwersyteckiego[22].

Jak to jeszcze powtórzymy we wnioskach na końcu książki, wielką szansą aktualnych tendencji reformistycznych jest to, że zrodziły się one z konkretnego życia Kościoła, z potrzeb duszpa­sterstwa i zwłaszcza apostolatu chrześcijan. JOC, który jest jed­nym z najczystszych spośród ruchów odnowy i który odegrał sty­mulującą rolę względem wszystkich innych, jest na wskroś apo­stolski i duszpasterski. Doświadczenie aktualne, doświadczenie reformy, która się udaje, jest niezwykle pouczające. Nie zanego­wał go II Sobór Watykański. Był on jednocześnie i w tym samym ruchu soborem duszpasterskim i soborem reformatorskim.

Luter zdobył takie audytorium, o ja­kim humaniści mogli tylko marzyć, gdyż przynosił odpowiedź na potrzeby duchowe

Natomiast reformy, które się nie powiodły – mam tu na myśli te, które choć w większym lub mniejszym stopniu wyszły z Ko­ścioła, to jednak nie były reformami Kościoła – wszystkie mają tę cechę wspólną, że uległy duchowi systemu i konstrukcji intelektualnej. Nie żeby się nie zaczęły, one również, od działal­ności duszpasterskiej i apostolskiej – to właśnie z niej zaczerpnę­ły one to, co było najlepsze w ich porywie. Wiele przyczyn zło­żyło się na niekwestionowany sukces reformacji u jej początków, niektóre z nich należą o wiele bardziej do porządku ciała niż ducha, niemniej jednak dusze nieodparcie garnęły się ku ludziom, którzy odpowiadali na ich pragnienie usłyszenia żywego słowa o Chrystusie i o Ewangelii. Luter zdobył takie audytorium, o ja­kim humaniści mogli tylko marzyć, gdyż przynosił odpowiedź na potrzeby duchowe[23]. Także wczesny humanizm, chrześcijań­ski z inspiracji, zawdzięczał swój sukces temu, że niósł odpowiedź na te same potrzeby; natomiast to, co w nim było niewystarcza­jące, a niekiedy nawet niepokojące, wynikało z pewnego ode­rwania od konkretnego życia Kościoła, jego życia sakramental­nego i duszpasterskiego, jak zauważa Lortz w odniesieniu do Erazma[24]. Przed Lutrem ruchy duchowe, ze swym ideałem ubó­stwa, a po Lutrze jansenizm, zawdzięczały swój względny sukces tej samej przyczynie. Natomiast wypaczenie w tych wielkich prą­dach reformy wynikło, naszym zdaniem, w znacznej mierze z du­cha systemu.

Można zapytać, cóż takiego w głoszeniu ideału ubóstwa od­różnia reformatora katolickiego od reformatora sekciarskiego, na przykład św. Bernarda od Arnolda z Brescii, św. Franciszka i św. Dominika od niektórych apostolików, waldensów czy fraticellich. Jedni i drudzy występują przeciw bogactwom i propagu­ją wśród kleru życie ubogie. Nie można powiedzieć, że święci katoliccy praktykowali ubóstwo, a wszyscy inni tylko o nim mówili... Czy różnica nie polega raczej na tym, że zwolennicy Arnolda, apostolicy i waldensi, zamiast głosić ubóstwo po pro­stu jako ideał praktyczny w chrześcijaństwie, zrobili z niego samo chrześcijaństwo, pewne uniwersalne i teoretyczne prawo, pewien system? Św. Franciszek jest za ubóstwem, ale nigdy nie utrzymy­wał, że własność jest zła, nawet w przypadku ludzi Kościoła; tak samo jest on przeciwny temu, by bracia studiowali, gdyż powin­ni oni być, zgodnie z nazwą, „mniejszymi”, ale nigdy nie potę­piał wiedzy i potrafił szanować uczonych. Czy pod tym wzglę­dem katolickie rozróżnienie między przykazaniem i radą, tak źle zrozumiane i tak zniesławione przez protestantów, nie mogłoby być instrumentem pojęciowym pozwalającym stworzyć podsta­wę stanowiska prawowiernego w opozycji do stanowiska sekciarskiego w kwestii ubóstwa i własności lub też małżeństwa i czy­stości[25]? Rozróżnienie to przypomina na pozór najprzykrzejszą „scholastykę”, którą Léon Bloy w swej skrajności proroka i ubo­giego niesłusznie nazywał faryzeizmem; mimo to pozwała ono uniknąć „systemu” i może wyrażać konkretnie chrześcijański i duszpasterski punkt widzenia, dzięki któremu praktyka ubó­stwa znajduje odpowiedni status i nie zamienia się w teorię ne­gującą prawo własności...

Jeszcze bardziej pouczający jest przypadek jansenistów. Ruch religijny, to rzecz pewna, czerpiący zarówno z augustynizmu, jak i ze swej powagi i szlachetności energie duchowe zdolne do wykarmienia autentycznego reformizmu. A jednak u wielu spo­śród tych, którzy byli jego inicjatorami i koryfeuszami, zepsuty przez ducha systemu. Właśnie ten duch systemu u samego Janseniusza sprawił, że nad wiernością myśli o konkretnym Kościele, Kościele z roku 1640, przeważyła literalna wierność pewnemu tekstowi z przeszłości; cóż z tego, że był to tekst samego św. Au­gustyna[26]? Również ten duch systemu sprawił, że myśl duchowa Saint-Cyrana, która początkowo była po prostu, chociaż suro­wo, chrześcijańska, wypaczyła się w jansenizm[27]. Z pewnością niewiele przypadków pozwala lepiej uchwycić niebezpieczeństwo, które grozi wtedy, gdy jakiś „prorok” sam i osobiście przepro­wadza reformę, stosuje swe przesłanie jako program, krótko mówiąc, przekuwa swą percepcję prorocką w system. Właśnie ten duch systemu zatriumfował w końcu w dziele Arnaulda, a przez niego sprawił, że ów ruch zamienił się w sektę. Jego przy­padek, bezlitośnie i może aż nazbyt systematycznie, ale znako­micie przeanalizowany przez Bremonda[28], jest nadzwyczaj po­uczający. Religijność z Port-Royal i religijność samego Arnaulda („o ile w ogóle można odkryć u niego choćby cień życia wewnętrznego”, zauważa surowo Bremond) w swej konkretnej i przeżywanej realności są katolickie. Podobnie również reli­gijność Marcina Lutra w bardzo dużej mierze pozostała katolicka. W Port-Royal w sumie dość często udziela się komunii świętej. Jednakże to, co jest katolickie w tej pobożności, zostaje u Arnolda jak gdyby pochłonięte przez profesorski system. Port-Royal, zamieniwszy się u niego w system, staje się przez niego sektą. I to w takiej samej mierze, w jakiej duch systemu, pobu­dzany przez kontrowersję, bierze górę nad spontanicznie przeży­waną pobożnością. „Trzecia generacja pozwala się przeniknąć aż do szpiku tymi samymi dogmatami, które generacje poprzednie wprawdzie utrzymywały, ale ich nie realizowały w pełni. Wcześ­niej wypowiadano się przeciw częstej komunii, a jednocześnie udzielano jej dwa razy w tygodniu. Bardziej logiczny jansenizm z XVIII wieku nie ośmieli się już zbliżyć do sakramentów”[29]... Jakże trafnie widział te sprawy ksiądz Olier, który obserwując zajadłą polemikę doktorów, stwierdzał, że w niej zżera się „serce miłości ożywiającej Kościół”, i który odradzał swym penitentom wdawać się w spór: „to tylko dyskusja...”, mówił. Tak samo reagował św. Wincenty à Paulo. Widział on w jansenizmie czysto intelektualną grę, tchnącą pychą[30]. Péguy, śledząc z zewnątrz kry­zys modernistyczny, wypowie o nim podobne zdanie[31]. Niewąt­pliwie mylił się on w tym, że nie traktował zbyt serio problemów intelektualnych, które go wywołały: były to dla niego odpadki, „osad na dnie beczki”, coś wtórnego. Ale już z większą głębią uważał, że wszystko to by nie powstało, gdyby wpierw nie było „modernizmu miłości”, przez który rozumiał on brak duszpa­sterskiego realizmu i głębi, łatwą satysfakcję znajdowaną w po­stawach i układach „burżuazyjnych”, wskutek czego dziewiętna­stowieczny katolicyzm utracił lud i stał się „swoistą religią wyż­szą, przeznaczoną dla wyższych klas społeczeństwa i narodu, nędznym rodzajem wytwornej religii dla ludzi pozornie wytwor­nych”...

Z pewnością niewiele przypadków pozwala lepiej uchwycić niebezpieczeństwo, które grozi wtedy, gdy jakiś „prorok” sam i osobiście przepro­wadza reformę, stosuje swe przesłanie jako program, krótko mówiąc, przekuwa swą percepcję prorocką w system

Zasadnicza opcja, która kierowałaby profetyzm albo ku za­początkowaniu ruchu odnowy w Kościele, albo ku stworzeniu czegoś nowego poza nim, byłaby zatem następująca: albo za po­stawą praktyczną, która wychodząc od rzeczywistości Kościoła, służyłaby jego głębokiemu ruchowi miłości, albo za postawą in­telektualną i krytyczną, która wychodząc od wyobrażenia rzeczy i następnie rozwijając je w system, chciałaby zreformować rze­czywistość według systemowego szablonu.

Analizując ewolucję Renana i Newmana, których przeciwstaw­ne decyzje były dokładnie współczesne sobie, można było za­uważyć, że Renan zwrócił się ku pewnej intelektualnej abstrak­cji, natomiast Newman poszedł ku konkretnej rzeczywistości[32]. Kiedy Renan, będąc seminarzystą w Issy, pisze: „prawdo, praw­do, czy to nie ty jesteś Bogiem, którego szukam?”, wówczas daje nam przykład jednej z tych ambiwalentnych postaw, o których mówiliśmy. Łatwo można odnaleźć w tej młodzieńczej formule zalążek późniejszej apostazji; ale można też odczytać ją w sensie doskonale katolickim i znaleźć u naszych wielkich mistrzów, na przykład u św. Augustyna, lub w naszych własnych notatkach, wypowiedzi utrzymane w tym samym tonie. W gruncie rzeczy problem polega na tym, czy w punkcie wyjścia akceptuje się rze­czywistość konkretnego Kościoła jako daną regulującą, czy też, nie odrzucając idei niewierności lub sprzeniewierzenia się same­go Kościoła, własnej myśli wyznacza się rolę nieomylnego kryte­rium. Reformatorem schizmatyckim jest ten reformator, który umieściwszy zasadę prawdy nie w rzeczywistości Kościoła, ale w swoim wyobrażeniu i swoim osądzie, przyjmuje za dewizę: pozostać sobą i wszystko regulować zgodnie ze swoją myślą. Taki był w stanie czystym przypadek Lamennais’go, taki też był przy­padek Alfreda Loisy’ego[33].

Czy to nie jest najprostsza droga do tego, żeby „zrobić sobie bożyszcze z samej prawdy”, zgodnie z głęboką myślą Pascala (fragm. 582 [597 w układzie Chevaliera])?

To z kolei stawia cały problem zasadniczego statusu reformy w Kościele i, pod tym względem, również opinii o tym, co nazy­wa się po prostu „reformacją”. 

Yves Congar OP

Tekst pochodzi z książki: Yves Congar OP Prawdziwa i fałszywa reforma w Kościele, Wydawnictwo Znak.

______________

[1] Por. J. Guitton, w L’Evangile captive („Jeunesse de l’Eglise”, z. 10), s. 102.

[2] A. Loisy, L’Evangile et l’Eglise, s. 143, wyd. 3, s. 187. Na temat herezji jako wypad­nięcia z orbity por. Chrétiens désunis, 1937, s. 49n, 311n.

[3] Te cechy charakteru Möhlera jaśnieją we wszystkich jego dziełach, zarówno histo­rycznych, jak i teologicznych. Zob. również Gesammelte Aktenstücke und Briefe, wyd S. Lösch, t.1, s. 292n, 373n (list do brata), 484-485, a także A. Minon, w „Ephemerides theologicae lovanienses”, 1939, s. 351-352.

[4] Zob. zwł. L’Unité dans l’Eglise, § 18n, i M.-J. Congar, L’esprit des Pères d’après Möhler („La Vie Spirituelle”, suplement, kwiecień 1938, s. 1-25; przedr. w: Esquisses du mystère de l'Eglise, wyd. 1, s. 129-148) i L’hérésie, déchirement de l'unité (w: L’Eglise estune, Hommage è Möhler, Paris 1939, s. 255-269; przedr. w: Esquisses, s. 149-165).

[5] L’Unité dans l’Eglise („Unam Sanctam”, 2), tłum. A. de Lilienfeld, § 18, s.57

[6] „Chrześcijaństwa trzeba szukać i dopiero je odkryć: takie było hasło przywódców szkoły. Logicznie biorąc, zakładali więc, że chrześcijaństwo z biegiem czasu zostało zagubione albo że może zaniknąć w jakimś momencie, dlatego też zobowiązują się do odszu­kania go i odkrycia. To również jest w sprzeczności z zasadami Kościoła, który głosi, że prawdziwa nauka wiary jest zawsze obecna w Kościele i nie może nigdy zaginąć. Heretyk zamiast postąpić tak, jak postąpiłby katolik, to znaczy zamiast zadać sobie pytanie, czego naucza Kościół i czego zawsze nauczał, pyta: jaka myśl może być nazwana chrześcijańską? W ten sposób przekształca on normę katolicką, która określając jego naukę wiary, opiera się na historii, w czysto spekulatywną tendencję”. L’Unité dans l’Eglise, wyd. cyt., § 18, s. 58.

[7] Zob. H. de Lubac, Medytacje o Kościele, dz. cyt., s. 202.

[8]Luther und Luthertum, t. II, 1909, s. 58.

[9] Por. J. Joergensen, Saint François d’Assise, ks. IV, rozdz. II, s. 398n (Święty Franciszek z Assyżu, tłum. J. W. K., Gebethner i Wolff, Warszawa 1912, s. 371). List Ad populorum rectores został zaliczony przez Boehmera, „Analekten zur Geschichte des Franciscus von Assisi”, 1904, s. 70-71, do kategorii dubia.

[10] List z 4 grudnia 1482. Por. Ch. Journet, Saint Nicolas de Flue, wyd. 2, s. 83ni 138-139 (tekst).

[11] Por. tekst (z komentarzem teologicznym o. Hurtauda) w „Revue thomiste", 1900.

[12] Zob. zwłaszcza K. Germanus, Reformatorenbilder. Historische Vorträge über katolische Reformatoren und Martin Luther, Freiburg im Breisgau 1883. W swym sposobie traktowania Lutra autor (którym jest w rzeczywistości o. H. Grisar) idzie śladem Döllingera i Jansena. Naprzeciw reformatora protestanckiego stawia on świetlane postaci św. Grze­gorza Wielkiego (konf. 1), Kanizjusza (konf. 4), św. Karola Boromeusza (konf. 5), św. Win­centego à Paulo (konf. 6), wreszcie zespół świętych z wieku kontrreformacji, 1540-1640 (konf. 7 i 8). Całość przemawia w tym samym duchu co niniejszy podrozdział.

[13] Encyklika Mit brennender Sorge, 14 marca 1937 (AAS, 29 [1937], s. 154). (Tłum, ks. prof. Antoni Słomkowski, „Znak” 7-9 (332-334) 1982, s. 743, przedruk z wyd. Lu­blin 1937).

[14] Odnośnie do Renana zob. epizod z M. Gottofreyem, w: Sovenirs d'enfance et de jeunesse, s. 260.

[15] Pozwolę sobie odesłać Czytelnika do artykułu na ten temat, który ukazał się w „Pretres diocesains”, luty 1949, s. 81-97: Sur deux aspects du travail apostolique: le pretre chef de peuple et apótre, przedr. w: Sacerdoce et Laicat, Paris 1962, s. 207-226.

[16] M. Pontet, L‘exegese de saint Augustin predicateur, Paris, b.r.w. (1946), s. 511n  (cytuje również w tym duchu Rottmanera).

[17] Nie ujmując nic z tego, co jego powołanie reformatora kleru zawdzięcza oddziaływaniu na niego świętych dusz, takich jak Maria Rousseau i bł. Agnieszka de Langeac.

[18] Zob. bardzo ciekawy artykuł o. A. Duvala, Quelques idees du BxJean d’Avila sur le ministere pastoral et la formation du clerge, „La Vie Spirituelle”, suplement, sierpień 1948, s. 121-153.

[19] Zob. naprawdę piękne stronice z Parole de Dieu et parole humaine, Paris 1933, s. 128-129.

[20]L‘Unite dans l’Eglise, §39, wyd. cyt., s. 123. Por. to, co mówił kard. Mikołaj z Kuzy, wysłany przez Mikołaja V jako legat do Cesarstwa, żeby propagował tam sprawę reformy: „Nie człowiek ma przemienić religię, lecz religia ma przemienić człowieka”. Cyt. za L. Pastor, Histoire des papes, t. II, wyd, 3, 1907, s. 100. A także teksty, które cytuje H. Jedin, Katholische Reformation oder Gegenreformation, Luzem 1946, s. 15-26: teksty odnoszą się do Soboru w Bazylei lub do V Soboru Laterańskiego.

[21] Lacordaire we wspaniałym liście (z 11 grudnia 1832), który pozostawił dla Lamennais’go, opuszczając La Chesnaie, by już tam nigdy nie wrócić, pisał: „Może Twoje sądy są trafniejsze, głębsze, a zważywszy na Twą wrodzoną wyższość nade mną, powinienem być o tym przekonany. Jednakże rozum to jeszcze nie cały człowiek...” (w: Th. Foisset, Vie du R. P. Lacordaire, Paris 1870, t.1, s. 227).

[22] Mozley, The Recent Schism, „Christian Remembrancer”, styczeń 1846, cyt. przez Ch. Smytha, The art of Preaching. A Practical Survey of preaching in the Church of England, 747-1939, London 1940, s. 222.

[23] Por. L. Febvre, Une question mal posee: les origines de la Reforme francaise et le probleme general des causes de la Reforme, „Revue historique”, CLXI (maj 1929). s. 1-73; H. Dannenbauer, Luther als ewligioser Volksschrifter, 1517-1520. Ein Beitrag zu der Frage nach den Ursachen der Reformation, Tubingen 1930.

[24] Nie oddając zresztą może w pełni sprawiedliwości temu ostatniemu, por. J. Lortz, Die Reformation als religiöses Anliegen heute, Trier 1948, s. 80.

[25] Por. odnośnie do ubóstwa i własności, R. Gonnard, Histoire des doctrines economiques, wyd. 1941, s. 30.

[26] A. de Meyer, Les premieres controverses jansenistes, s. 475-478.

[27] Na ten temat zob. H. Bremond, Histoire litteraire du sentiment religieux, t. IV, s. 148n.

[28] Tamże, s. 281n.

[29] Tamże, s. 304.

[30] Por. J. Calvet, La litterature religieuse de François de Sales à Fénelon, s, 122.

[31]Notre Jeunesse (CEuvres completes, wyd. NRF, IV), s. 169-170.

[32] Por. J, Guitton, La pensee moderne et le catholicisme. Paralleles, Renan et Newman, Aix 1938.

[33] Por. M.J. Lagrange, M. Loisy et le Modernisme, Juvisy 1932.