Gdy słucham głosu Tomasza Manna, (...) towarzyszy mi przeświadczenie niemożliwe do udowodnienia, ale wyraźne, że losy Niemiec, losy Europy potoczyłyby się inaczej, gdyby nie jego obecność, jego ton.
Klasyk to czasem ten, kto przychodzi później, po martwocie pseudoklasycyzmu, po hermetycznych eksperymentach formalnych, kto przywraca sens i żywotność, kto ustawia wzorzec głosu, podaje ton, jak mówić o współczesności. Klasycyzm, romantyzm, apollińskość, dionizyjskość – tylko formuły, kwestia akcentów. Wymykają się tym podziałom wielcy twórcy, ci, którzy bystrością i spokojem, ironią i współczuciem potrafią przywrócić rozszerzającą harmonię w widzeniu człowieka. Takim jest Goethe, Mickiewicz, Puszkin. Takim jest w XX wieku Tomasz Mann. Do nich się wraca. Z nimi chce się rozmawiać i milczeć.
Tomasz Mann należy do najbliższych mi pisarzy. Towarzyszy mi od lat. Pozostaję wierny tej fascynacji. Prowadzę z nim rozmowę, zarazem ważną i mglistą, przerywaną milczeniami. Pamiętam moment pierwszego spotkania. Jesienią 1957 roku zobaczyłem w warszawskiej księgarni tom Nowel w pięknej ceglastej obwolucie. Kupiłem książkę i przeczytałem Tonia Krögera. Dlaczego ta opowieść urzekła mnie wówczas i nadal zachowuje magiczną siłę oddziaływania? Tonio Kröger i Śmierć w Wenecji mówią o narodzinach i tajemnych źródłach wyobraźni, która stworzyła Buddenbrooków, Czarodziejską górę, Doktora Faustusa. W literackiej fikcji szukałem z kolei obrazu duchowych dylematów autora, dręczonego przez świat i zafascynowanego światem. Błędne koło? Ale sekret sztuki pozwala właśnie wydostać się poza ograniczenia myśli spekulatywnej i dotknąć spraw najważniejszych.
Takim artystą jest dla mnie Tomasz Mann: skrajnie świadomym, „technicznym”, znającym sekrety i pułapki rzemiosła, a jednocześnie wsłuchanym w dajmoniona, wewnętrzny głos, własną wizję. Stąd trudność — ale i potrzeba — mówienia o Tomaszu Mannie. Analizować to, co jest właśnie artystyczną syntezą wrażeń i rozmyślań? To byłaby „archaizacja” Mannowskiej alchemii. Milcząco przyjąć artystyczną tajemnicę? Ależ przecież jego twórczość jest wezwaniem do świadomego uczestnictwa w kulturze i stanowi świadectwo zaufania słowu. Ukazywać historyczny kontekst dzieła, jego społeczne i egzystencjalne implikacje? Samo dzieło jest tak olbrzymie i różnorodne, że przygniata rozległością tematyki, labiryntami istniejących komentarzy. Nie wszystkie jego książki są mi równie bliskie. Niektóre zatarły się w pamięci, niektórych nie doczytałem do końca. Mann sam zmieniał zresztą poglądy. Był błyskotliwym komentatorem własnego dzieła i procesu twórczego, i problemów kultury, ale często chronił się pod maską ironii, urywał analizę w pół drogi, bo wiedział, że nie jest to w pełni jego droga, że prawda jest także gdzie indziej.
Zarazem bliskość i powaga Manna dostarczają wymówek, by o nim nie pisać. Przyjemniej i łatwiej wrócić do kilku ulubionych fragmentów. Ale wówczas ucina się rozmowa. I teraz nie odważyłbym się posunąć dalej, gdybym nie został do rozmowy wciągnięty. W „Tygodniku Powszechnym” z 23 lutego 1986 roku natrafiłem na esej Andrzeja Jagodzińskiego Don Kichot i wyzwiska poświęcony Mannowi. Usłyszałem znajomy głos. Jagodziński prowadzi dialog z Mannem pochylając się nad jego listami. Rozumie złożoność i wielkość Mannowskiego dzieła. „Był pisarzem, który znał wszystkie dwuznaczności ludzkiego losu. Wiedział, że każda racja ma swoją kontrrację, że każda konkluzja jest zubożeniem, że przyrodzoną i wspaniałą cechą człowieczej egzystencji jest otwartość, wieloznaczność i wielowarstwowość. Wiedział, że tylko język ironii i życzliwy osąd wszystkich formułowanych racji pozwala na harmonijne uczestnictwo w kulturze”. Jagodziński podkreśla, że Mann nie jest pisarzem politycznym, że z niechęcią i lękiem dotykał tej tematyki, że starał się od niej uciec, wiedząc, jak obcy jego naturze jest czysty żywioł politycznego działania. Ale kilka razy pisarz został zmuszony do dokonania trudnych rozstrzygnięć. Nad jednym z takich momentów, najbardziej bolesnym, pochyla się Jagodziński w eseju o Don Kichocie i wyzwiskach. Pyta Manna o przyczyny wyboru emigracji. Odczytując Listy, prowadzi z nim rozmowę. I z nami.
Wciągnęła mnie ta rozmowa. Dotyka przecież najważniejszych problemów europejskiego ducha. Nie tylko polityki. Może nawet nie jej przede wszystkim. Tomasz Mann w istotnym momencie życia, w maju 1934 roku, już bez możliwości powrotu do ojczyzny, lecz jeszcze nie oficjalny emigrant, wybrał się ku nowym horyzontom w Podróż przez Ocean z Don Kichotem. Czytając zamieszczony w „Tygodniku” esej miałem poczucie, że Jagodziński, polski Don Kichot, wybrał się w ważną podróż z Tomaszem Mannem ku nowym lądom i problemom. Czy całkowicie nowym? Oczywiście, nie. Siła tego tekstu, jak i siła powieści Manna, jak i siła jego Listów leży w dużej mierze w przypominaniu. Rozpoznawałem znajomy głos, bliskie słowa. Jagodziński opisuje jeden moment, chwilę szczególnego zagrożenia i trudnego ocalenia, która rzuca snop światła na całe dzieło. Ale ta chwila miała ważne antecedencje i następstwa. Szkic Jagodzińskiego zachęcił mnie do kontynuowania rozmowy. Przypomina o pisarskiej wielkości Manna. Wielu z moich przyjaciół, których gust wysoko cenię, w tym punkcie różni się ze mną. Żartobliwie nazywam to „międzynarodowym spiskiem przeciw Tomaszowi Mannowi”. W Jagodzińskim zyskałem cennego sprzymierzeńca. Jego esej dotyczy Mannowskiej korespondencji. Trzy tomy Listów są moją stałą lekturą, stanowią doskonały komentarz do postawy i twórczości Manna, punkt odniesienia rozmowy zarazem osobistej i dotyczącej spraw publicznych.
Z listów wyłania się powieść o niemieckim losie nie mniej przejmująca od Doktora Faustusa. Długa droga prowadziła Tomasza Manna do wyboru wygnania, dłuższa, trudniejsza, bardziej zawikłana niż ta, która zawiodła na emigrację jego brata Henryka, jego syna Klausa, wielu innych niemieckich artystów, ale przez to droga wyjątkowo dramatyczna. Tomasz Mann był tego świadom. Pisał do włoskiej tłumaczki Lavinii Mazzucchetti w marcu 1933 roku, zaraz po przejęciu władzy przez Hitlera: „Pozostaje zresztą pytanie, czy dla ludzi mojego pokroju znajdzie się jeszcze w ogóle miejsce w Niemczech, czy będę mógł oddychać tym powietrzem. Jestem zbyt dobrym Niemcem, zbyt silnie związanym z tradycją kulturalną i językiem mojej ojczyzny, aby myśl o wieloletnim, może nawet dożywotnim wygnaniu, nie była dla mnie ciężkim, złowieszczym ciosem”. Starał się tę myśl odsuwać, ale przenikliwie dostrzegał zagrożenie. Wkrótce później napisał do Alberta Einsteina, który wyrażał podziw dla jego zachowania: „Był to największy zaszczyt, jaki spotkał mnie nie tylko w tych ciężkich miesiącach, ale może w ogóle w całym moim życiu; jednakże Pan chwali mnie za zachowanie, które było moim naturalnym odruchem, a więc nie zasługuje właściwie na pochwałę. [...] Zerwanie z krajem, prawie nieuniknione, przygnębia i trwoży mnie bardzo, co jest dowodem, że stan ten nie odpowiada zupełnie mojej naturze, zdeterminowanej przez Goethowsko-reprezentatywne elementy tradycji i bynajmniej nie stworzonej do martyrologii. Tylko wyjątkowe zło i fałsz mogły mi narzucić tę rolę; bo też według mego najgłębszego przekonania, cała ta «niemiecka rewolucja» jest z gruntu zła i fałszywa. [...] Nie uwierzę nigdy, by mogło wyniknąć z tego coś dobrego czy to dla Niemiec, czy to dla świata”.
Mann w wypowiedziach publicznych zachowywał jeszcze wstrzemięźliwość. Nie chciał zrywać mostów z czytelnikami, którzy w olbrzymiej większości byli tam, w Niemczech. Nie chciał też pozwolić, aby namiętności polityczne zawładnęły całkowicie jego życiem duchowym. Był przecież artystą, mógł pełnić swoją społeczną powinność wówczas, gdy zachowywał dystans wobec społecznego zacietrzewienia. Jagodziński celnie określa te dylematy: „Mann — sądzę — bał się ujednoznacznienia poprzez politykę. Przez tyle lat bronił swego statusu «człowieka apolitycznego», pisarza niezależnego od partii i doktryn; chroniącego się w ironię przed prostactwem, brudem i manicheizmem świata polityki, że —wolno przypuszczać — dobrze wiedział, czym grozi twórcy redukcja do politycznego medium”.
W prywatnych listach dawał stanowczy wyraz swojej postawie. Szczególnie znacząca jest korespondencja z Ernstem Bertramem, wybitnym historykiem literatury i eseistą, w pewnym okresie człowiekiem duchowo Mannowi wyjątkowo bliskim. Mannowskie Rozważania człowieka apolitycznego powstały w tym samym czasie co książka Bertrama o Nietzschem, w politycznym i umysłowym zamieszaniu I wojny światowej. Można je uznać za bliźniacze „próby mitologii” niemieckiej świadomości. Dzieło Bertrama wydaje mi się nawet bliższe duchowi Śmierci w Wenecji i Tonia Krögera, swobodniejsze od politycznego zgiełku, niż Rozważania człowieka apolitycznego, także wywiedzione z ducha Nietzschego. Może Mann rozpoznał w dokonaniu Bertrama spełnienie własnego zamiaru? W każdym razie wypowiadał się o jego książce z wyjątkowym entuzjazmem: „Jak mi jest bliska; jak współdźwięczy z nią cała moja istota; jak bardzo w swojej rozwadze, dojrzałości, wyniosłości jest siostrą mojej nierozważnej, niedojrzałej, pogmatwanej i kompromitującej spowiedzi artysty — to wie Pan równie dobrze jak ja i nikt nigdy nie będzie tego wiedział tak dobrze jak my obaj”. Łączyły ich nie tylko wspólne fascynacje artystyczne, ale też chyba marzenie o Innych Niemczech, głębiej zakorzenionych w kulturze, bardziej ludzkich. Losy tego marzenia znajdują w losach obu pisarzy — w losach całej ówczesnej inteligencji niemieckiej — pouczającą ilustrację. Bertram zafascynowany był „narodową rewolucją”. Dojrzał w Hitlerze zapowiedzianego przez Stefana George wybawiciela, a w ideologii narodowo-socjalistycznej realizację ideałów bliskich Nietzschemu. Mann odwracał się od tych dzieł i czynów ze wstrętem. Ich drogi rozeszły się ostatecznie.
Zawarty w listach do Bertrama osąd niemieckiej współczesności może dlatego jest tak przejmujący, że Mannowi znane i bliskie były źródła fascynacji, której uległ jego niegdysiejszy przyjaciel. Potrafił jednak dostrzec niebezpieczeństwa takiego odczytania tradycji. Dzięki temu nie odrzucał przeszłości. Oceniał teraźniejszość. Budował — już wówczas, zwłaszcza wówczas — drogę ku niemieckiej przyszłości. W styczniu 1934 wyznawał: „Znam myśli i dzieła współczesnych Niemiec, znam ich styl w mowie i w piśmie, ich pod każdym względem błędną niemczyznę, ich poziom moralny i intelektualny, objawiany z tak zdumiewającą otwartością — i to mi wystarcza. Jestem głęboko przekonany, że i Pana ów poziom nierzadko wprawia w zakłopotanie, chociaż Pan tak gorliwie temu zaprzecza. Używam tu, rzecz jasna, słów zbyt lekkich dla spraw śmiertelnie poważnych”.
Mann próbował ostrzegać Bertrama. Jego słowa brzmią dzisiaj jak sentencja wyroku wydanego na umysłową ślepotę. Pisał w lipcu 1934 roku: „Czytam pańskie rozprawy z całą sympatią, jaką zawsze budziła we mnie Pańska żarliwa, zmysłowo-uduchowiona niemieckość. Fakt, że Pan potrafi mylić tę niemieckość z jej najnędzniejszą trawestacją, a najbardziej odrażającego błazna, jakiego wydala historia świata, uznać za «wybawiciela», o którym mówi Pański poeta — napawa mnie nieustanną troską, która często gotowa jest przekształcić się w przeciwieństwo tego, czego ostatecznie jest przecież wyrazem. [...] «Zobaczymy» — pisałem kiedyś do Pana, a Pan odpowiedział mi przekornie: «Oczywiście, zobaczymy». Czy Pan zaczął już widzieć? Nie, ponieważ krwawe ręce zasłaniają Panu oczy, a Pan chętnie poddaje się tej «osłonie». Niemieccy intelektualiści — proszę mi wybaczyć ten termin, użyty w znaczeniu czysto rzeczowym — zaczną widzieć ostatni, zbyt głęboko bowiem, zbyt haniebnie zaangażowali się i obnażyli”.
Gdy wreszcie wypełniły się dni i legła w gruzach narodowo-socjalistyczna Walhalla, gdy odpadły krwawe ręce zasłaniające wielu niemieckim intelektualistom oczy i ukazał się bezmiar okrucieństwa, Mann nie krył moralnego osądu, ale nie szukał zemsty na zaślepionych. W liście do Niemiec z 1945 roku pytał z dalekiej Kalifornii: „A mój stary przyjaciel, Ernst Bertram, ojciec chrzestny naszej Medi, która teraz jest panią Borgese? Co on porabia? Typ nazistowskiego szlachetnego intelektualisty, otumanionego germanisty. Ale jego legenda Nietzschego jest jednak nadal wspaniałym dziełem poetyckim”. Po kilku latach wyraźniej sprecyzował swoje stanowisko. Bertram w ramach „denazyfikacji” został pozbawiony katedry. Jeden z jego uczniów zwrócił się do Manna o opinię w tej sprawie. Odsunięcie Bertrama od uniwersyteckiej działalności „to nonsens, skoro przyjmuje się z powrotem do służby publicznej wielu bez porównania groźniejszych osobników, kanalie polityczne, którym się znów powierza urzędy i władzę. Ale czy jest to nonsens z jego własnego punktu widzenia? Czy może on po katastrofalnym załamaniu się jego nacjonalistycznych ideałów chcieć znów nauczać młodzież? [...] Idea «elity», którą reprezentował, nie jest bynajmniej obca demokracji. A nazywać Nietzschego, Europejczyka, który był sędzią Bismarcka i Wagnera, «pionierem III Rzeszy», jest w takiej samej mierze wulgarnym uproszczeniem, jak wczesne dzieło Bertrama o nim jest ucieleśnieniem piękna, muzyczności i niepokalanej niewinności. Będzie się je jeszcze wznawiać, i to często, zawsze wzbudzać ono będzie podziw. Można je wystawiać na światło dzienne i to każdego dnia — gdy natomiast nie trzeba być szydercą cieszącym się z cudzych niepowodzeń, by uznać, że pisma Bertrama z okresu hitlerowskiego nie znoszą światła dnia dzisiejszego i że nie powinno się ich przypominać. Można by zresztą, jak sądzę, pozostawić to spokojnie do jego własnego uznania”.
W publicznych wypowiedziach po dojściu narodowych socjalistów do władzy Mann, którego wypadki zastały za granicą, starał się z początku zachować dystans wobec politycznych namiętności nie ukrywając jednoznacznie wrogiego stosunku do faszyzmu. Taka postawa nie okazała się długo możliwa. W lutym 1936 w liście otwartym do Eduarda Korrodiego ogłosił akt solidarności z niemiecką emigracją. „Nie wystarczy być «narodowym», by być Niemcem. Niemiecki antysemityzm, a raczej antysemityzm niemieckich władców, gdy się nań spojrzy z filozoficznego punktu widzenia, nie dotyczy wcale Żydów, a przynajmniej nie tylko ich: dotyczy Europy i wszelkich wyższych przejawów niemieckiego ducha; dotyczy, jak to się ujawnia coraz wyraźniej, chrześcijańsko-antycznych podwalin zachodniej kultury; jest próbą zerwania więzów łączących Niemcy z cywilizacją zachodnią [...]. Jestem najgłębiej przekonany, że teraźniejszy niemiecki reżim nie może przynieść nic dobrego ani Niemcom, ani światu; to przekonanie, w którym utwierdzają mnie codziennie tysiące ludzkich, moralnych i estetycznych spostrzeżeń, kazało mi opuścić kraj, mimo iż w jego tradycji kulturalnej tkwię korzeniami głębiej niż ci, którzy od trzech lat nie mogą się zdecydować, czy mają w obliczu całego świata odmówić mi niemieckości”.
Po tym liście reżim się zdecydował i pozbawił Tomasza Manna obywatelstwa Rzeszy. Odebrano także prawo obywatelstwa jego książkom. Skazano jego imię na nieistnienie. Wydział filozofii Uniwersytetu w Bonn, który kiedyś przyznał mu godność doktora honoris causa, zawiadomił go o cofnięciu tytułu. Odpowiedź Manna na pismo zawiadamiające o tej decyzji, przesłana na ręce dziekana wydziału, jest prawdziwym Listem o humanizmie, jednym z najpiękniejszych manifestów suwerennego ducha w naszym stuleciu. Po latach list ten, pisany w Nowy Rok 1937, nabiera dodatkowych znaczeń: odczytując go trudno nie myśleć o rektorstwie Heideggera w 1933 roku i jego późniejszych próbach refleksji nad humanizmem, przede wszystkim jednak jawi się w pamięci postać Adriana Leverkühna i Serenusa Zeitbloma. List stanowi zapowiedź Doktora Faustusa, a odczytuję go także jako posłowie; obydwa dzieła kończą się analogiczną modlitwą.
List Manna traktuje o pamięci i o nadziei, o blaskach i biedach wygnania, o obowiązkach wobec ojczyzny i wobec ducha, o litości, pobożności i odwadze, o solidarności wspólnoty i o suwerenności jednostki. Uczestnicząc w ideologicznym opętaniu niemieckie uniwersytety stały się pożywką nikczemnych sił niszczących kulturę, wzięły na swe barki ciężką współwinę. W tej sytuacji pisarz, który zawsze starał się bronić siebie i swoje dzieło przed brutalnością polityki, bo nie chciał, by polityka rozerwała głęboką i delikatną więź wychowawczą łączącą naród z autorem, pisarz ten nie może milczeć na tematy polityczne.
Nie ukrywa trudności tej decyzji. A także jej wagi. Wie, że w oczach świata to on reprezentuje prawdziwą kulturę niemiecką, godną miłości i szacunku, jest więc jego obowiązkiem wyrazić sprzeciw wobec fałszerstwa tej niemieckości, wobec „nikczemnych słów i jeszcze nikczemniejszych czynów”, jakkolwiek obcy byłby ten sprzeciw jego naturze predysponowanej „bardziej do tego, aby dawać światu trochę radości wyższego rzędu, niż by podsycać walkę i nienawiść”. To jest duchowy obowiązek pisarza, tego, komu dane jest wypowiadać się w słowach, dla kogo rozumienie świata utożsamia się z oczyszczającą i utrwalającą je mową. „Wielka jest tajemnica mowy; odpowiedzialność za nią i za jej czystość ma charakter symboliczny i duchowy, w sensie nie tylko artystycznym, ale i ogólnomoralnym; sama ona jest odpowiedzialnością, po prostu ludzką odpowiedzialnością; także odpowiedzialnością za własny naród, za zachowanie czystości jego obrazu w oczach ludzkości, w niej zawiera się jedność tego, co ludzkie, całość problemu człowieczeństwa, która, szczególnie dziś, nikomu nie pozwala oddzielać sfery duchowo-artystycznej od polityczno-społecznej i izolować się od tej ostatniej w elitaryzmie «kultury»; oto prawdziwa «totalność», która jest samą ludzkością, przeciw której zbrodnię popełnia ten, kto chce «stotalizować» tylko jedną z dziedzin spraw ludzkich — politykę, państwo”.
Zakończenie listu, wstrząsające, jest wielkopańskie, pokorne i pobożne. Wielkopańskie wobec sług przemocy o zniewolonych umysłach, pokorne wobec ojczyzny, pobożne wobec przyszłości. Nie do dziekana kieruje swoje wywody Mann, nie do funkcjonariuszy ideologii, lecz do teraźniejszych i przyszłych wolnych umysłów, które potrafią zrozumieć ten swobodny język, to cierpienie i tę miłość: „Doprawdy, panie Dziekanie, zapomniałem, że wciąż jeszcze mówię do Pana. Mogę się jednak pocieszyć, że Pan zapewne dawno już przerwał lekturę tego listu, zgorszony jego językiem, którego od lat zapomniano już w Niemczech, przerażony, że ktoś śmie z dawną swobodą posługiwać się mową niemiecką. — Ach, nie zuchwała pycha podyktowała mi te słowa, lecz troska i cierpienie, od których pańscy uzurpatorzy władzy nie mogli mnie uwolnić orzekając, że przestałem być Niemcem; zgryzota, która od czterech lat ani na jedną godzinę nie opuściła mojej duszy i serca, i mimo której co dzień musiałem naginać się do wykonywania mojej pracy literackiej. Wielka jest moja udręka. A ponieważ człowiek, któremu z religijnej wstydliwości imię Najwyższego zazwyczaj z trudem przechodzi przez usta, a tym bardziej spływa spod pióra, w chwilach głębokiej rozterki nie może wyrzec się go jako ostatecznego wyrazu myśli, proszę mi pozwolić — jako że wszystkiego niepodobna jednak wypowiedzieć — abym zakończył ten list żarliwą modlitwą:
Oby Bóg dopomógł naszemu otumanionemu i oszukanemu krajowi i wskazał mu drogę do pokoju ze światem i z sobą samym!”.
Nim spełniły się słowa Mannowskiej modlitwy, minęły lata, były to dla niego lata rozdarcia i pracy. Pełnił służbę jako pisarz, kończył tetralogię o Józefie, tworzył Doktora Faustusa, przypowieść o niemieckim losie. Przed mikrofonami BBC, latarnią wolności w Europie tych mrocznych lat, mówił do Niemców o wojnie, którą ich władcy wypowiedzieli cywilizowanemu światu i rodzimej kulturze. Wiedział, że jego słowa często padały w próżnię, bo zaślepienie objęło szerokie kręgi jego rodaków. Wiedział też, że pracuje dla przyszłości. W te lata często powtarzał sonet o Niemczech swego ukochanego poety Augusta von Platena. Wspomina Erika Mann: „Jesteśmy na wygnaniu, pod niebem Kalifornii. Przebrzmiały oba czterowiersze. Tułacz opiewał w nich po raz któryś z rzędu ojczyznę, w której żyć nie może, a która przecież trzyma go i nie puszcza od siebie. Tomasz Mann zbliża się do końca, unosi nagle głowę i podczas gdy jego jasny wzrok spogląda ponad nami w dal, w głosie jego brzmi teraz tkliwość serdeczna, smutek i szlachetna duma:
"Kocham je przez to wcale nie mniej przecie,
Że się w ich służbie spalam nieustannie,
Ale najdalszym wolę być z ich dzieci.
Jeśli przysporzyć skarbu sił mi stanie,
Udział mój — kiedy życie już przeleci —
Własnością Niemiec, ku ich czci, zostanie".
Niewypowiedzianie trudne było rozstanie z ojczyzną po klęsce, jaką stanowiło przejęcie władzy przez totalną ideologię narodowego socjalizmu. W listach, zwłaszcza w wypowiedzi skierowanej do dziekana wydziału filozofii Uniwersytetu Bońskiego, znaleźć można głębokie uzasadnienie tego stanowiska. Ale czy prawdziwe rozstanie kiedykolwiek nastąpiło? W pewnym sensie nie. Mann widział, współczuł i pamiętał. To wielu jego rodaków wyrzekło się własnych oczu, przestało pamiętać i powierzyło los kraju w ręce partii nienawiści. I trzeba było nowej klęski, militarnej klęski niemieckiej armii i politycznej klęski nazistowskiej ideologii, aby Mann mógł wrócić do ojczyzny. Ale jak można mówić o jego powrocie? Czy miał wyrzec się pamięci? Czy kierowany współczuciem miał wyrzec się władzy widzenia i sądzenia? Wzywano go do Niemiec. Odpowiedział we wrześniu 1945 roku listem otwartym do Waltera von Molo, jeszcze jednym „listem słanym w noc”, listem o niemieckim losie i niemieckiej kulturze. Mann podejmuje — w nowej sytuacji, w nowym oświetleniu — tematy poruszone w piśmie do dziekana wydziału filozofii. Trzeba te dwa teksty dostrzegać jako całość: bolesne zerwanie stanowiące dowód wierności i trudny powrót przypominający o rozdarciu.
Czy można, pyta Mann, po prostu wymazać te dwanaście lat i ich skutki i udawać, że ich w ogóle nie było? Czy ma zapomnieć o bólach wygnania? Czy ma porzucić nową z trudem budowaną egzystencję i przenieść się do krainy ruin — kamiennych i ludzkich? Niemcy stały mu się przez te lata wygnania obce. Wydawane tam pod władzą nazistowską książki zdają się wydzielać woń krwi i hańby, nie chce ich brać do ręki. Jego synowie służą w amerykańskim wojsku, jego wnuki mówią po angielsku. To wszystko prawda. Ale istnieje też druga strona medalu. W głosy płynące „z obcej, niemiłej ojczyzny” wsłuchuje się ze szczególnym przejęciem. Pozostał wierny mowie niemieckiej. Nie tylko przecież dlatego, że był za stary, by przestawić się na inny język, ale ponieważ jest jego ojczyzną.
Zaprawdę, nie był „dezerterem niemieckiego losu”. W liście do Waltera von Molo raz jeszcze w przełomowym dla swej ojczyzny momencie określa duchowy sens wydarzeń. Buduje most ku przyszłości. Przypomina wystąpienie przed amerykańską publicznością, w którym naszkicował możliwość zrozumienia Niemiec, porozumienia z Niemcami. „Odrzuciłem teorię dwojakich Niemiec, dobrych i złych. Tłumaczyłem, że złe Niemcy są Niemcami dobrymi, które wkroczyły na błędną drogę, Niemcami dobrymi w nieszczęściu, winie i upadku. [...] Było to tym, co nazywamy deklaracją solidarności — w najgroźniejszym momencie. Nie solidarności z narodowym socjalizmem, tej nie. Ale z Niemcami, które mu uległy i zawarły pakt z diabłem. [...] Łaska jest silniejsza niż jakikolwiek cyrograf. Wierzę w nią i wierzę w przyszłość Niemiec, choćby się nie wiem jak rozpaczliwie przedstawiała ich teraźniejszość, choćby ich spustoszenie zdawało się nie pozostawiać żadnej nadziei. [...] I jeszcze jedno: marzenie o tym, by raz jeszcze poczuć pod stopami ziemię starego lądu, towarzyszy na przekór wielkiemu rozpieszczeniu, któremu na imię Ameryka, moim nocom i dniom, i gdy nadejdzie pora, jeżeli żyć będę i pozwolą na to warunki komunikacji, jak również prześwietne władze, wyruszę w drogę. A skoro już tam się znajdę, to — jak sądzę — lęk i poczucie obcości, produkty dwunastu zaledwie lat, nie ostoją się wobec siły przyciągania, która ma po swojej stronie dłuższe, bo tysiącletnie wspomnienia. A więc do widzenia, jeśli Bóg pozwoli”.
Nigdy nie wrócił na stałe do Niemiec i nigdy ich nie opuścił. Prowadził walkę o przeniesienie humanistycznej kultury niemieckiej na drugi brzeg nocy. Na zmieniających się miejscach postoju wyjmował rękopisy i pogrążał się w mowie niemieckiej, której nadawał własny rytm i bliskie mu treści. Wiedział, że to on jest pisarzem narodowym i zaprawdę mógł wyrzec: „gdzie ja jestem, tam są Niemcy”. W jednym z najciemniejszych momentów, we wrześniu 1939 roku, gdy przemoc totalitarnych reżimów zdawała się utrwalać swoje panowanie nad Europą, zapisał w Dzienniku: „W Niemczech miała miejsce rewolucja o głębokich konsekwencjach; przypisując sobie cechy «narodowe» totalnie wynarodowiła kraj, jeśli sądzić zgodnie z tradycyjnymi pojęciami o niemieckim charakterze. Nazistowski bolszewizm nie ma nic wspólnego z niemieckim charakterem. Nowe barbarzyństwo znalazło naturalny kontakt z Rosją, pozornie odmienną. Jeżeli ten blok trzystu milionów ludzi zachowa zwartość, jest prawie nie do wyobrażenia, aby «cywilizacja», która nie wytrzyma długiej wojny, mogła go pokonać i narzucić własne warunki. Co wydarzyło się w Niemczech, zapewne nie może już zostać cofnięte. Ponura przyszłość”. Nie był wróżbiarzem, sekret przyszłości i przed nim był zamknięty, czuł się przede wszystkim artystą — i w tym sensie człowiekiem przyszłości. Gdy przyjechał wreszcie do Niemiec na rocznicę Goethego w 1949 roku, odwiedził zarówno wschodnią jak i zachodnią strefę okupacyjną. Rozumiał skargi tych, których bolała „obca dominacja”, ale wskazał im, że dwunastoletnie królestwo ducha zła było obcą dominacją jeszcze dotkliwszą. W uroczystym przemówieniu przypomniał przeszłość i skierował spojrzenie ku przyszłości: „Obecna sytuacja przysparza cierpień, jątrzy, kładzie się ciężarem, zapewne, i żaden naród nie wyrzekłby się nadziei na jej zakończenie. Pewnego dnia ta sytuacja powinna ulec zmianie, ulegnie zmianie; ale dla mnie nie jest ważna już dzisiaj. Nie znam stref okupacyjnych. Moje odwiedziny mają za cel same Niemcy, całe Niemcy, nie jedną strefę. Któż gwarantowałby i reprezentował jedność Niemiec, jeśli nie pisarz niezależny, którego prawdziwą ojczyzną, jak powiedziałem, jest wolna mowa niemiecka, nieskalana przez żadną okupację?”.
*
Gdy słucham głosu Tomasza Manna, jego bezpośrednich komentarzy, dochodzących z listów i artykułów, jego duchowego tonu, rozbrzmiewającego z nowel i powieści, towarzyszy mi przeświadczenie niemożliwe do udowodnienia, ale wyraźne, że losy Niemiec, losy Europy potoczyłyby się inaczej, gdyby nie jego obecność, jego ton. Mam na myśli nie konkretne poglądy polityczne i nie tylko stosunek do ideologii czy partii; mylił się zapewne nieraz, zmieniał stanowiska, ale to on był moderatorem niemieckiego ducha. Często pragnął milczeć, zakryć oczy. Wobec atakującego świata chciał stosować strategię „dystansu wobec nieprzyjaciela”. Zanotował we wrześniu 1938 roku: „Odwrócić się, odwrócić! Ograniczyć się do spraw osobistych i duchowych! Muszę zdobyć się na spokój i świadomość mego przywileju. Nie mogę pozwolić, by zawładnęła mną bezsilna nienawiść”. A przecież czynnie uczestniczył w tym niezwykłym, nie dość jeszcze zbadanym doświadczeniu, jakim było wyjście Niemiec z totalitarnego systemu społecznego. Trzeba było do tego interwencji z zewnątrz, militarnej klęski Hitlera, ale też trzeba było głosu zarazem wewnętrznego i zewnętrznego, swobodnego i zatroskanego, głosu Innych Niemiec, który pomógłby w zrozumieniu i przezwyciężeniu katastrofy.
Mann zrobił wiele, aby w pamięci jego ojczyzny i Europy istniał taki głos, aby istniał zapis niemieckiej tradycji, dobrej i złej, jej wewnętrznego splątania, ukrytych w niej zasadzek i życiodajnej siły. Wadził się z tradycją przez całe życie, wciąż powracał do kilku twórców, fascynujących i niebezpiecznych. Rozumiał, że odnawianie dziedzictwa jest zabiegiem oczyszczającym. Rozumiał, że przekreślanie przeszłości stwarza pole dla nihilizmu, pozostawia wolny plac złym duchom. Przypominał to także wówczas, gdy „nihilizm historyczny” był szczególnie kuszący, nazajutrz po klęsce. W liście ze stycznia 1948 roku ostrzegał: „Rzuca się teraz gromy na Lutra, Fryderyka, Bismarcka, Nietzschego, Wagnera, nie oszczędza się nawet Goethego. Czy chodzi o to, aby odżegnać się od własnej historii, od swej niemieckości? Jest w tym samobiczowaniu i zarzekaniu się wielkości niemieckiej, która co prawda ze wszystkich wielkości jest najbardziej zwodnicza, wiele autentycznej szczerości i dobrej woli, ale jest w tym również coś, co budzi politowanie”.
Jak mądrze nie odrzucić tradycji, jak odnieść zwycięstwo w klęsce, to były od początku Mannowskie tematy. „Ja przecież — wspomina w liście do Maximiliana Brantla — ciągle piszę historię «upadku»; była nią już moja pierwsza powieść — wywodząca się z lektury Nietzschego, a dopiero Doktor Faustus, którego Pan niebawem przeczyta, jest prawdziwie Nietzscheańską powieścią”. Pierwsza jego powieść, dzieje upadku pewnej rodziny, wyrosła z zafascynowania Nietzschem i Schopenhauerem. W Szkicu autobiograficznym wyznaje: „Książki te odegrały w moim życiu taką mniej więcej rolę, jaką w życiu mojego Tomasza Buddenbrooka odegrał później tom Schopenhauera, znaleziony w szufladzie stołu ogrodowego; wydanie Brockhausa nabyłem przypadkowo, raczej z chęci posiadania tej książki niż studiowania; długi czas tomy stały na półkach nie rozcięte. Aż nadeszła chwila, kiedy zacząłem czytać i odtąd czytałem dniami i nocami, tak jak czytać można tylko raz”.
Buddenbrookowie mieli być opowiadaniem, rozrosło się ono do dwóch tomów. Manuskrypt, pisany dwustronnie, istniał w jedynym egzemplarzu. Mann, niezgrabnie pakując przesyłkę do wydawcy, boleśnie oparzył się gorącym lakiem. Gdy na poczcie ubezpieczał paczkę i obok zawartości: „Rękopis” wpisał wartość tysiąca marek, urzędnik w okienku uśmiechnął się ironicznie. Powieść oznaczała triumfalne wkroczenie dwudziestopięcioletniego Tomasza Manna do literatury niemieckiej. O czym mówiła? O rozwoju i rozkładzie, o klęsce i jej przezwyciężeniu. Artysta podejmuje w swojej dziedzinie tematy filozofów. Mann przyznał w eseju o Schopenhauerze, że oddając bohaterowi powieści własne fascynacje odczuł ulgę, wyzwolił się z bolesnych niepokojów. Odsunął wówczas myśl o samobójstwie.
W Toniu Krögerze padły słowa: „jest coś lodowatego, oburzająco zarozumiałego w tym nagłym i powierzchownym uwalnianiu się od uczucia za pomocą mowy literackiej”. Całe dzieło odpowiada: tak i nie. Ironia, która odgrywa w twórczości Manna rolę zasadniczą, często bywa ograniczeniem, niekiedy — także u niego — spycha w manieryzm, jakże jednak często przynosi zbawcze oddalenie i zrozumienie. Teleskopiczna władza wyobraźni, poetycka umiejętność patrzenia na świat z różnorodnych punktów widzenia, broniła go przed skrajnościami, jednocześnie dając dostęp do skrajności, dostęp niezbędny dla swobodnego ducha. Mann jest w tym punkcie dziedzicem Goethego: duchowo-zmysłowy, ulegający faustycznym pokusom, ale przezwyciężający je wiecznym dążeniem. Apolliński, słoneczny, humanistyczno-reprezentacyjny, odnajdujący się przez paralele z Goethem i Tołstojem, podobnie jak jego wielki poprzednik sięgał głęboko w sferę dionizyjską, był zafascynowany demonicznością. W szkicu Dostojewski z umiarem przyznaje, że łatwo przychodzi mu mówić o dzieciach natury pełnych wzniosłej prostoty i wspaniałego zdrowia, o arystokratycznej kulturze Goethego, o niedźwiedziej sile epickiej Tołstoja. Może z nich pokpiwać, jak uczynił to w powieści o Goethem czy w eseju o Tołstoju. Żadną miarą nie mógłby żartować z Nietzschego czy z Dostojewskiego. „Głęboka, mistyczna, zmuszająca do milczenia nieśmiałość ogarnia mnie wobec religijnej wielkości przeklętych, wobec geniuszu jako choroby i choroby jako geniuszu [...]. Mój szacunek dla powierników piekła, dla wielkich wyznawców i chorych jest więc o wiele głębszy niż dla synów światła — i jedynie dlatego bardziej małomówny”.
Na temat Nietzschego Mann nie jest małomówny. Wciąż wraca do tej fascynacji. Często składa wyrazy hołdu, jak to ujmie w jednym z listów, „dla niebywałego wywyższenia języka, dla niemal bezprzykładnego bogactwa ducha i przenikliwego rozumu, którymi przepojone są jego wcześniejsze książki, i dla jego życia, widowiska o mitycznie-straszliwej wielkości”. Widzi w Nietzschem demaskatora, wychowawcę raczej niż twórcę doktryny. W Szkicu autobiograficznym wspomina: „widziałem w Nietzschem przede wszystkim człowieka, który stale przezwyciężał sam siebie; nic nie brałem dosłownie, niczemu prawie z tego, co mówił, nie wierzyłem, i to właśnie nadawało mojej miłości do niego charakter dwoisty, a zarazem namiętny, dawało jej głębię”. Mann już w młodości odrzucał kult nadczłowieka, zachwyty Cezarem Borgią, frazeologię krwi i piękna; widział względność „immoralizmu” wielkiego moralisty; w jego nienawiści do chrześcijaństwa dostrzegał skrytą fascynację. Cóż więc pozostawało z Nietzschego poza urzeczeniem jego sztuką pisarską? Ironia jako narzędzie mediacji między „poznaniem” a „życiem”, między świadomością a światem.
„Nietzsche jako wychowawca”, przemieniony, jak sam Mann to ujmuje, w duchu mieszczańskim (czyli w duchu Goethego), jest patronem Tonia Krögera, przepojonej erotyczną ironią opowieści o miłości do błękitnookich i złotowłosych. „Dar stylu, formy i wyrazu — przyznaje bohater opowiadania — nie jest niczym innym niż chłodną i wybredną postawą wobec człowieczeństwa; można powiedzieć, że to zubożenie i wyniszczenie jest niezbędne jako wstępny warunek. [...] Właśnie sumienie mieszczańskie każe mi widzieć we wszelkim artyzmie, w każdej nadzwyczajności i genialności coś głęboko dwuznacznego, podejrzanego, wątpliwego i napełnia mnie tą pełną miłości słabością do wszystkiego, co proste, serdeczne i przyjemnie normalne, niegenialne i przyzwoite”. W pisanym u schyłku życia liście do kolegi z lat szkolnych wspomina źródła „wczesnego nieładu i udręki”, uczucie, wobec którego zastosował w Toniu Krögerze płynącą z inspiracji Nietzschego wyzwalającą lekcję erotycznej ironii utrwalonej w słowie. Przywołuje postać Armina Martensa, pierwowzór Janka Hansena: „Ja tego chłopca kochałem — to była rzeczywiście moja pierwsza miłość, i nigdy już nie było mi sądzone uczucie równie tkliwe, równie uszczęśliwiające i bolesne. Czegoś takiego nie zapomina się, choćby minęło od tego czasu siedemdziesiąt lat, bogatych w przeżycia. Może to brzmieć śmiesznie, ale przechowuję wspomnienie tej pasji niewinnego wieku jak jakiś skarb. [...] Uczucie to obumarło samo przez się — na długo jeszcze, zanim on sam, utraciwszy wiele ze swego wdzięku w okresie dojrzewania, zmarł gdzieś wczesną śmiercią i rozsypał się w próchno. Ale wystawiłem mu pomnik w Toniu Krögerze [...]. I dziwne również, gdy pomyślę, że jedynym przeznaczeniem tego człowieka było wzbudzić uczucie, które pewnego dnia miało zrodzić poemat i w nim się utrwalić na zawsze”.
Bliskie mi utwory Tomasza Manna są w szerokim — niemieckim — sensie tego słowa poetyckie. Staram się odnajdywać dla nich epigrafy w niemieckich wierszach. Jako motto do Buddenbrooków wybrałbym Błogą tęsknotę, jeden z najbardziej słynnych i tajemniczych wierszy Goethego o pochwale życia i dążeniu do śmierci w płomieniach: zgiń i stań się! Tonio Kröger wydaje mi się rozwinięciem sonetu Platena: któż zdoła mądrze pokierować życiem, kto nie stracił jego połowy na marzenia, na gorączkę, na głupie rozmowy, na mękę miłości i próżne godziny — ten także stanie blady wobec sprzeczności życia. Doktora Faustusa otwiera motto z Piekła Dantego, ale na jego stronach rozbrzmiewa złowrogie parodystyczne echo dwu fragmentów Fausta: o czarodziejskim płaszczu u ramion, który cenniejszy jest nad płaszcz królewski, i o chwili tak pięknej, że unieważnia ludzki czas. Czarodziejskiej górze przyświecają też słowa z Fausta, ale wypowiadane nie z diaboliczną, lodowatą ironią, lecz z pobożnym wzruszeniem i uśmiechniętą szczodrobliwością: kto wiecznie dążąc trudzi się, ten zostanie ocalony.
A Śmierć w Wenecji? Mann wspomina w korespondencji, że jego opowiadanie jest wywiedzione z ducha Hölderlina; przesłanie jego można odnaleźć w ostatniej zwrotce „najpiękniejszego w świecie wiersza miłosnego” Sokrates i Alcybiades. Brzmi ona w polskim przekładzie Mieczysława Jastruna:
"Kto myślą sięgnął głębi, kocha bujne życie,
Rozumie wzniosłą cnotę, kto wejrzał
W sprawy świata, i u końca drogi
Mędrcy często skłaniają się do piękna".
Wydaje mi się, że weneckiemu opowiadaniu towarzyszy także inna poetycka fraza, początek Tristana Augusta von Platena: „Kto piękności spojrzał w oczy, ten już śmierci przeznaczony”. Czyż Mann nie starał się wyjaśnić i rozjaśnić sensu tych słów delikatną i drastyczną opowieścią o związkach między zdrowiem a chorobą? Śmierci w Wenecji patronuje również Nietzsche, zarówno ten z Narodzin tragedii, wyróżniający apollińskość i dionizyjskość, jak i ten z Ecce homo, odsłaniający sekrety rzemiosła: „Z punktu widzenia chorego spoglądać ku zdrowszym pojęciom i wartościom, i znów odwrotnie z pełni i pewności siebie życia bogatego na tajemną robotę instynktu décadence — to było moim najdłuższym ćwiczeniem, moim właściwym doświadczeniem, jeśli w czymś stałem się mistrzem, to w tym”. Mann opowiada o niebezpiecznej i życiodajnej sile uczucia: „Cóż by się z nami stało, gdyby boskość, rozsądek i cnota, i prawda chciały się objawić zmysłowo? Czy nie zginęlibyśmy, nie spalili się od miłości, jak niegdyś Semele przed Dzeusem? Więc piękno jest drogą czującego do ducha — tylko drogą, tylko środkiem, mały Fajdrosie... I potem rzekł rzecz najsubtelniejszą ten chytry zalotnik: że kochający jest istotą bardziej boską niż kochany, bo w nim nie ma boga, w tamtym zaś jest — tę najdelikatniejszą, najbardziej może szyderczą myśl, jaką kiedykolwiek pomyślano i z której bierze się cała przebiegłość i najtajniejsza rozkosz tęsknoty”.
Sam przyznaje, że pierwotnie Czarodziejska góra miała być nowelą i że stanowi odpowiednik Śmierci w Wenecji, podobnie jak Tonio Kröger był podjęciem w innej tonacji tematu Buddenbrooków. Tak jest. I Hans Castorp znajduje — wydaje mu się, że znajduje — punkt równowagi między pokusami reprezentowanymi przez obu mentorów, Settembriniego i Naphtę, między żołnierską dzielnością Joachima Ziemssena a zmysłowością Clawdii Chauchat, między podejrzaną naukowością obu lekarzy a podejrzanym witalizmem Peeperkorna. Między życiem i śmiercią. Jak wówczas, podczas narciarskiej wędrówki: „Śmierć czy życie, choroba i zdrowie, duch i przyroda, czyż to są przeciwieństwa? Zapytuję: czyż to są zagadnienia? Nie, to nie są żadne zagadnienia, a tak samo nie jest nim pytanie, gdzie jest więcej dostojeństwa. Ucieczka w ramiona śmierci dokonuje się w ramach życia, nie byłoby bez niej życia; a między nimi jest miejsce, które zajmuje Homo Dei, pośrodku między ucieczką a rozumem; także państwo jego jest pośrodku między mistyczną wspólnotą a wietrzną samoistnością. Widzę to spod swojej kolumny. Zajmując to miejsce powinien on z galanterią, uprzejmością i szacunkiem obcować z samym sobą — bo tylko on sam jest dostojny, nie zaś przeciwieństwa. Człowiek jest panem przeciwieństw, dzięki niemu istnieją, a więc jest od nich dostojniejszy. Dostojniejszy od śmierci, zbyt dostojny dla niej, bo głowa jego jest wolna. Dostojniejszy od życia, zbyt dostojny dla niego, bo serce jego jest pobożne”.
Opowieść o śnieżnej wędrówce — nie traktat filozoficzny, lecz poemat, to istotne — stanowi chwilę równowagi w życiu Hansa Castorpa, w tej powieści wychowawczej, w doświadczeniu niemieckim, w świadomości zachodniej; przyjdą momenty inne, skrajne, pojawią się odmienne zagrożenia. Aleksander Wat zauważył, że Mann mówi o Castorpie jako o młodym przeciętnym Niemcu — w kilkanaście lat później widzieliśmy tych młodzieńców „przy robocie”. To prawda. Prawdą jest także, iż Mann wystrzega się generalizacji, wielkich kwantyfikatorów, słów takich jak: zawsze, nigdy, każdy. Potrzebuje ich jednak do porządkowania świata. Łagodzi zawarte w nich absolutystyczne ambicje ironią i humorem. Ironia stanowi chytrą grę między sprzecznościami; niepilno jej zajmować stanowisko, przeczuwa bowiem, że w sprawach dla człowieka ważnych wszelka rozstrzygająca decyzja łatwo okazuje się przedwczesna i lekkomyślna, więcej przynosi szkody niż pożytku, nie o rozstrzygnięcie dyskusji bowiem chodzi, lecz o harmonię.
Wyznawał, że czuje się przede wszystkim humorystą. Jego dążeniem jest uczynić bez uproszczeń lekkim to, co jest ciężkie; jego ideałem jest jasność także wtedy, gdy buduje długie okresy. Ceni humor, ponieważ jest to postawa wobec rzeczywistości bliższa skromności niż pychy. Wspomina, że nawet w powieści najbardziej mrocznej, Doktorze Faustusie, posługiwał się humorem. Zapewne. Był to jednak humor w tonacji lodowatej — jak cały utwór. Adrian Leverkühn jest zimny, odcięty od świata, pozbawiony litości, miłości, swobody. Jeżeli Czarodziejską górę można uznać za rozwinięcie tematu o związkach życia i rozkładu ze Śmierci w Wenecji, to Doktor Faustus podejmuje z tego opowiadania temat namiętności w odmiennym ujęciu: stanowi przypowieść o zabójczej, odbierającej miłość pysze, za którą płaci się duchową martwotą. Leverkühn przywodzi na myśl Stawrogina: fascynuje wszystkich, ale jest osobowością do gruntu wypaloną. Ta biografia, oparta na mitycznie ujętym życiu Fryderyka Nietzschego, jest ze wszystkich ważniejszych utworów Manna najdalsza od nietzscheanizmu; nie opowiada bezpośrednio o dojściu hitlerowców do władzy, jest metaforyczną przypowieścią o duchowym paraliżu; w tym sensie dotyka tematu totalitaryzmu (raczej jego konsekwencji niż źródeł) i w tym sensie mówi o Nietzschem, ale już martwym. Pasternak przedstawił w Doktorze Żiwago ocalenie jednostki mimo zewnętrznych klęsk, Mann w Doktorze Faustusie ukazał potępienie jednostki mimo zewnętrznych triumfów jej poczynań; siłą obu powieściopisarzy nie jest przenikliwość analizy socjopolitycznej i dokładność tła historycznego, lecz odważne spojrzenie w głąb duszy i szukanie tam źródeł zagrożenia i źródeł ratunku.
*
Listy Manna prowokują do rozmowy o jego dziele; powieści i opowiadania każą się zastanowić nad postawą autora z uderzającą samoświadomością przedstawioną w korespondencji i esejach; cała jego twórczość stanowi pasjonujący dialog z nauczycielami, z Goethem i Tołstojem, z Platenem i Dostojewskim, z Schopenhauerem i Nietzschem, z niemiecką przeszłością i z perspektywami Europy, z jego własną przeszłością, z jego rodziną. Tej rozmowie przysłuchiwałem się ze szczególnym zainteresowaniem. Jego najbardziej „lodowate” dzieło, historia diabelskiego paktu, było przecież, sam to wyznaje, rodzajem „pośredniej autobiografii”. Jego pierwsza powieść wywołała skandal w rodzinnej Lubece i list protestacyjny stryja przeciw kalaniu gniazda przez bratanka. Stosunki z bratem Henrykiem często przeradzały się w konflikt. Znalazł on publicznie najostrzejszy wyraz w Rozważaniach człowieka apolitycznego. Ta zdumiewająco chaotyczna i niesprawiedliwa książka miała być w zamierzeniu krótkim wystąpieniem polemicznym przeciw tekstowi Henryka poświęconemu Zoli i opublikowanemu w Szwajcarii w 1915 roku. Henryk bronił wartości demokratycznych i cywilizacji łacińskiej. Tomasz bronił „kultury” przeciw „literatowi cywilizacji”, bronił wcielonego w walczące Niemcy „konserwatywnego ducha mieszczaństwa” protestującego przeciw „imperializmowi cywilizacji”. Ale mówił przede wszystkim o własnej twórczości i o bliskiej sobie tradycji. Te strony Rozważań zachowały wartość. A inne? W liście z 1919 roku tak formułował przesłanie książki: „Przekreślenie i zbezczeszczenie całej wielkości narodu niemieckiego od Lutra (co najmniej od Lutra) do Bismarcka i Nietzschego — to fakt, który u pewnych osób z naszego środowiska spotyka się z życzliwym przyjęciem, który znajduje wyraz w dobrze obmyślanych paragrafach warunków pokojowych, a którego ja w mojej walce przeciwko «literatom cywilizowanego świata» nie chciałem uznać za fakt. Triumf moich przeciwników był naturalną konsekwencją biegu rzeczy, wiedziałem o tym z góry i dawałem temu wyraz. Trzeba przyjąć postawę kontemplacyjną, uzbroić się w pogodny fatalizm, czytać Spenglera i zrozumieć, że zwycięstwo anglo-amerykańskie kończy i przypieczętowuje proces cywilizowania, racjonalizacji, utylitaryzacji Zachodu, co jest losem wszystkich starzejących się kultur”.
Później w Szkicu autobiograficznym napisze o Rozważaniach: „Byłem sam z moją udręką. Nie potrafiłbym nawet wyjaśnić nikomu, kto by mnie o to pytał, co właściwie piszę. Powiernikiem moich bezbrzeżnych rozmyślań polityczno-apolitycznych stał się Ernst Bertram, któremu czytałem fragmenty, kiedy był w Monachium; odnosił się do Rozważań z szacunkiem, widząc w nich namiętne, dyktowane wewnętrznym nakazem drążenie w głąb własnego sumienia i rozumiejąc ich protestantyzm i konserwatyzm”. Mann bronił Rozważań jeszcze później. Twierdził, że jego konserwatyzm stanowił bastion przeciw nihilizmowi — i że w zmienionych warunkach, gdy fala nacjonalizmu zaczęła znowu przybierać, wyraźnie się jej przeciwstawił i w głośnej mowie z 1922 roku O Republice Niemieckiej opowiedział się jednoznacznie po stronie demokracji. Wówczas nastąpiło pogodzenie obu braci. W tym sporze Henryk był zapewne konsekwentniejszy, ale czy racja stała całkowicie po jego stronie? Nikt nie miał recepty na polityczne problemy rozdzierające Europę okresu I wojny światowej i nikt nie mógł pozostać „apolityczny”. Są takie chwile w dziejach jednostek, narodów, kultur, chwile tragiczne. Potomni mogą się im przyglądać w milczeniu.
Bardziej niż spory z Henrykiem wciąga mnie inna rodzinna rozmowa uchwytna na kartach dzieł Tomasza — z synem Klausem. Jeżeli interesuje on dzisiaj czytelników, to nie dla poloru literackiego, którego dziwnie brak w jego książkach. Jakby syn takiego ojca nie musiał starać się o dyscyplinę rzemiosła. Pisał szybko, czasem wydaje się, że oddawał wydawcom bruliony. Czyżby wiedział, że ma niewiele czasu? Jego powieści uderzają inteligencją spojrzenia, a także dłużyznami i niedbałością. Stanowią znakomite studium socjologiczne zdobycia władzy (Mefisto) i emigracji (Wulkan).Najciekawsze są jednak pamiętniki. Znów nasuwa się pytanie: czy przeczuwał? Pierwszą autobiografię — Dziecko swojego czasu (1932) — napisał, zanim zaczął poważnie żyć, nim dotknęły go doświadczenia emigracji. Drugą opublikował po angielsku w Stanach (Punkt zwrotny, 1942), pracę nad jej rozszerzoną wersją niemiecką skończył w Cannes w kwietniu 1949 roku. Miesiąc później popełnił samobójstwo.
Opis ojca jest w pamiętnikach dziwnie blady, ale ich rozmowa, nie bezpośrednia, stanowi o znaczeniu książki. Klaus boleśnie i chaotycznie zmagał się w życiu z problemami, którym jego ojciec nadawał w dziełach literackich olśniewający wyraz. Gdyby Tonio Kröger nie miał talentu uwalniania się od uczuć za pomocą fikcji literackiej, może pozostawiłby po sobie podobne pamiętniki, może w hotelowym pokoju spojrzałby w oczy śmierci z równie dojmującą czułością jak ta, którą kierował ku błękitnookim i złotowłosym? Przyszły autor Punktu zwrotnego wpisany został do ksiąg cywilnych w 1906 roku jako Klaus Henryk Tomasz Mann. Ciężko było dźwigać takie brzemię. Chronił się w lekkomyślność: złoty młodzieniec, bywalec lokali, spędzający czas na podróżach i rozrywkach. Stanowiło to tylko pół prawdy, bo wcześnie zaczął pisać i pracować, ale dało okazję Brechtowi do celnego ciosu: „Cały świat zna Klausa Manna, syna Tomasza Manna. Ale kto to jest Tomasz Mann?”. Punkt zwrotny pomaga w szukaniu odpowiedzi na to pytanie. Pozbawiony kontroli tok narracji zdaje się zdradzać rodzinne sekrety. Jakby jedna z postaci dalszego ciągu Buddenbrooków nieopatrznie wymknęła się z kart książki i w poszukiwaniu autora trafiła na pisarza mniej utalentowanego i o wyraźnych skłonnościach naturalistycznych — drogo jej przyszło za to zapłacić.
Klaus opisuje swoją duchową genealogię. Miał od wczesnej młodości czterech mistrzów, którym pozostał wierny: Sokratesa, Nietzschego, Novalisa, Whitmana. Wielbił Sokratesa z Uczty i z Fedona, bo mędrzec kochał piękno i rozumiał tajemnice Erosa, ale i jeszcze za coś więcej: Sokrates nazwał życie długą chorobą i wypił cykutę. Nietzsche budził jego podziw nie jako twórca doktryny, lecz jako artysta i jako postać. Po pierwszych uniesieniach nad Zaratustrą przeniósł swój wybór na inne dzieła: za piorunującą elegancją ostatnich utworów kryła się nadludzka samotność, pochłaniający płomień. Fascynował go w Nietzschem obraz intelektualnej Pasji; historia tej katastrofy określiła jego rozumienie istoty geniuszu. „Moja młodość zawdzięcza mu przeczucie tego, czym jest istota tragizmu, istota demoniczności. Jego postać, jego dramat pozwoliły mi przezwyciężyć przeciwstawne traktowanie Bohatera i Świętego. Był bohaterskim Świętym, zarazem zbuntowanym i męczeńskim. Prometeusz i Chrystus, Dionizos i Ukrzyżowany. Młodość pragnie uwielbiać, pragnie się modlić. Wizerunek Nietzschego zawsze wisiał nad moim łóżkiem, podobizna z epoki jego cierpienia, z czołem tragicznie zmarszczonym, z umęczonym spojrzeniem umykającym od świata, zwróconym w nicość, w nieskończoność. Cóż ta pochylona głowa może mieć wspólnego z Blond Bestią, Nadczłowiekiem? To Syn Człowieczy podlega takim torturom i nosi takie rany: Ecce Homo, voilà l’Homme”.
Podziwiał Novalisa za głębokie przeniknięcie tajemnic nocy, rozkoszy, śmierci. Mieszanina erotyzmu i metafizyki, żarliwej pobożności i gorączkowej zmysłowości odsłaniała przed nim boskie tajemnice Natury, gdzie wszystko jest Erosem i przemienieniem; każde stworzenie dąży do rozkoszy, a wszelka rozkosz dąży do śmierci; życie jest początkiem umierania; w Królestwie Nocy materia i myśl stają się jednym, człowiek — wyzwolony z przekleństwa indywidualności — przemienia się w element natury. W Whitmanie podziwiał piewcę ciała i towarzysza. Amerykański poeta mówił do niego słowami energiczniejszymi niż romantyczny wizjoner, mniej paradoksalnymi i mniej patologicznymi niż chwalca Zaratustry, mniej subtelnymi i mniej dwuznacznymi niż Sokrates, ironiczny dialektyk miłości. Bujność Whitmana nie wyradzała się nigdy w histerię czy obsesję. Był pełnym entuzjazmu realistą. Jego uczucia kierowały się ku człowiekowi bez dyskryminacji, dlatego kochał demokrację, rozumiał masy, wierzył w postęp, ale i u niego młody Klaus wsłuchiwał się w „szept boskiej śmierci”.
Jak Klaus godził wskazówki mistrzów w życiu? Bliskie mu były słowa Pascala, że człowiek nie jest ani aniołem, ani zwierzęciem — kto chce być aniołem, bywa zwierzęciem. Myślał o tych problemach w Budapeszcie, gdzie znalazł targowisko erotyczne dające się porównać z Berlinem czasów inflacji. Nie tylko od Freuda wiedział, że niezaspokojone instynkty prowadzą do odruchów niszczycielskich, a ich sublimacja zbyt obłożona zakazami bywa źródłem cierpień. Z radością oddawał się zmysłowym doznaniom. Nie czynił z rozkoszy ideologii czy recepty na całe życie, pamiętał też, że niezbyt jest daleko od akceptacji zmysłowej części natury, którą w sobie cenił, do akceptacji bestialstwa, które było mu wstrętne. A zresztą nawet w rozpustnym Budapeszcie nie zapominał o bardziej poważnych problemach: o narodowym socjalizmie, o wygnaniu.
Faszyzmu nienawidził zawsze. Po dojściu Hitlera do władzy opuścił Niemcy. Rzucił się w wir działania. Między Amsterdamem, Zurychem, Paryżem i Riwierą organizował życie literackie i polityczne Innych Niemiec. Założył już we wrześniu 1933 roku emigracyjny miesięcznik „Die Sammlung”, któremu patronowali André Gide, Aldous Huxley i Henryk Mann. Zapowiedziano teksty m.in. Tomasza Manna, Hermanna Hessego i Stefana Zweiga. Publikacja pisma wywołała wściekłość nazistowskich władz. I niepokój niemieckich wydawców. W nadziei zachowania obecności na niemieckim rynku niektórzy twórcy zdystansowali się wobec inicjatywy Klausa — wśród nich Tomasz Mann. W Punkcie zwrotnym ten incydent został opuszczony; Klaus wspomina tylko, że w pierwszych latach emigracji z siostrą Eriką wywierali presję na ojca, by mocniej zaangażował się politycznie — i że była to presja nie licząca się z naturą Tomasza i jego rolą w historii Niemiec. Piękny gest ze strony syna.
Klaus zaczął żyć poważnie na wygnaniu. We wczesnej młodości chciał być obywatelem świata; rodzinny dom był mu hotelem, a każdy hotel domem. Teraz naprawdę został obywatelem świata i musiał się zmierzyć z tą sytuacją. Jego ojciec był zbyt wielki, zbyt uformowany, aby emigracja, będąc nieszczęściem, stanowiła dla niego dylemat: nie widział innej drogi jak kontynuowanie swego dzieła i przeczuwał, że nie pisze w pustkę. Przed Klausem stały inne wyzwania. Zaczął posługiwać się angielszczyzną. Ale czy zmiana języka jest w ogóle możliwa? Przytacza rozmowę z Julienem Greenem, człowiekiem rzeczywiście dwujęzycznym, Amerykaninem posługującym się francuszczyzną, który twierdził, że nawet dla niego powrót do rodzinnego języka jest nieopisanie trudny i wymaga zmiany osobowości. Im głębiej wchodzę w angielszczyznę, wyznawał Klaus, tym wyraźniej widzę własne braki; niemiecki stał mi się już na wpół obcy, „może w rezultacie zapomnę ojczystej mowy, a nie przyswoję sobie nowej, lecz jeśli stracę język, cóż mi pozostanie...?”. Czy wielosłowie jego prozy nie jest dramatyczną próbą zagadania tego niebezpieczeństwa? Jego niemczyzna, nonszalancka, jakby nie wymagająca wysiłku, nie wiązała go z przeszłością, zachęcała do zmiany narzędzi, do wyrobienia sobie „nowego oka”. Czy ta pozorna lekkość, ten brak balastu nie spowodowały, że łatwiej przyszło mu się oderwać od ziemi i przekroczyć także granice życia? W tym miejscu pozostają tylko domysły i milczenie.
Polityka stanowiła jego namiętność i źródło rozczarowań. W 1934 roku pojechał do Moskwy na kongres pisarzy. Nie wszystko mu się podobało. Ciężko przeżył pakt Hitlera ze Stalinem widząc w nim jedną z największych perwersji współczesnej historii. Wobec bohaterskiego oporu Armii Czerwonej przeciw nazistom innym okiem spoglądał na niedawne wydarzenia. Wielkie procesy w 1937? Może zlikwidowanie opozycji pomogło przetrwać w 1942. Atak na małą Finlandię? Trzeba było zbudować strategiczny przyczółek. Nie tylko miłość do rosyjskiej ziemi jest źródłem woli oporu. W 1917 też toczyła się wojna. Gdyby chciano obalić komunizm, sabotowano by zbrojny wysiłek — ale w tym momencie odzywają się w Klausie resztki trzeźwego spojrzenia: a Niemcy hitlerowskie? Czy i tam naród nie stoi murem za absolutnym władcą? Zobaczymy zresztą, co będzie, gdy Rosjanie staną u wrót Berlina. Wkrótce zobaczył.
13 marca 1942 roku zanotował w dzienniku: „rozpoczął się dziesiąty rok wygnania”. Czy będzie kiedyś jeszcze żył w Niemczech? Mało na to szans, lecz nie to jest najważniejszym dla niego problemem; posunął się dalej, zbyt daleko, by myśleć o powrocie. Nie może się cofnąć, bo zgubi drogę i zabłądzi. Stracił dawną ojczyznę, inna nie jest mu dana. Jego ojczyzną jest świat, ale czy będzie jeszcze świat po tej wojnie? Powrót do kraju bądź wygnanie to dla niego już fałszywa alternatywa. Oto jedynie ważne pytanie: czy z wojny narodzi się świat, w którym będą mogli żyć i działać ludzie jemu podobni — kosmopolici z natury i z wyboru, duchowi pośrednicy, prekursorzy nowej, powszechnej cywilizacji mogący mieszkać albo wszędzie, albo nigdzie? „W świecie międzynarodowego pokoju i współpracy będziemy potrzebni, w świecie szowinizmu, głupoty i przemocy nie będzie dla nas żadnego miejsca. Gdybym wierzył, że taki świat jest nieunikniony, dziś jeszcze wybrałbym drogę Stefana Zweiga, zrozpaczonego humanisty... Ale dlaczego najgorsze miałoby się zawsze wydarzać? Nie tracę nadziei. (Nadzieja — obowiązek, rozpacz — słabość)”.
Od wyboru rozpaczy i drogi Stefana Zweiga ratował się zdwojoną aktywnością. Znów marzył o założeniu pisma, które miałoby się nazywać „Solidarity”. Zanotował dyskusję z młodymi intelektualistami marksistowskimi: ich zdaniem Toller czy Stefan Zweig nie popełniliby samobójstwa, gdyby byli bardziej marksistowscy – jakby materializm dialektyczny immunizował na stany depresyjne, uwalniał od zmęczenia życiem, bądź jakby trzeba było porzucić ludzką kondycję, by stać się marksistą. Pokusa nicości pojawiała się przed Klausem od najwcześniejszych lat – i to nie tylko w namiętnych strofach Novalisa. Jego dwaj najbliżsi przyjaciele odebrali sobie życie. Wciąż wspomina o pisarzach, którzy na emigracji wybrali samobójstwo. Powtarza w dzienniku obsesyjnie: „24 października. Potworny smutek, który wszystko pogrąża w ciemności. 25 października. Pragnę śmierci. Nic innego. 26 października. Pragnę śmierci… (Jak długo można to wytrzymać?). 27 października. Pragnę śmierci. Pragnę śmierci. Śmierć byłaby błogosławieństwem. Bardzo pragnąłbym umrzeć. Życie jest mi nieznośne. Nie chcę już żyć. Jakże chciałbym nie być zmuszony do życia. Śmierć byłaby wielką przyjemnością. Pragnę umrzeć. 1 listopada. Ciągle przy życiu. Praca pomaga mi – trochę”. Odwlekał moment ostatecznej decyzji, ale my, czytelnicy, wiemy że on nastąpi. Rozstał się z życiem w Cannes 21 maja 1949.
Na śmierć Klausa Tomasz Mann zareagował najprzód prawie jak Goethe na odejście swego syna. W liście do Hermanna Hessego padły gorzkie słowa: „Mimo że miał się na kim oprzeć, mimo że otaczała go miłość, niszczył sam siebie niepohamowanie i w końcu opuściła go wszelka myśl o wierności, liczeniu się z innymi, wdzięczności”. Ale wspomina także, że ich stosunek był skomplikowany: „moje istnienie z góry musiało się położyć cieniem na jego życiu”. Podejmie ten temat w szkicu poświęconym pamięci Klausa, sprawiedliwym, głębokim. Dziękuje tym, zwłaszcza Erice, którzy pomagali Klausowi w jego wysiłkach, by dłużej pozostać na ziemi. Nostalgia śmierci, obudzona wcześnie, u kresu dzieciństwa, okazała się silniejsza. Na twarzy odchodzącego rysował się podobno radosny wyraz spełnienia. Złuda natury? Możliwe. Ale w tym wypadku kłamstwo oznaczałoby prawdę. Mówienie o niewdzięczności byłoby przesadą; gdy oddalał się, nie mógł już myśleć o tych, co zostają. Niech odpoczywa w pokoju. Reszta jest milczeniem.
W twórczości Tomasza Manna temat związków życia ze śmiercią jest stale obecny. Czy prowokowanie czytelnika do tak wzniosłych i intymnych, „rodzinnych” rozmów nie stanowi wyrazu złego smaku, fałszywych pretensji filozoficznych? Czy nie jest to zdrada sztuki? Nad dziełem Manna trudno nie porozmawiać o tych zarzutach, najdrastyczniej wyrażonych przez Nabokova, który Śmierć w Wenecji uważał za symbol pretensjonalnej wulgarności. Autora Lolity interesowały tylko krystaliczne konstrukcje, wolne od biograficznych odniesień i filozoficznych aluzji. Sam był dumnym wygnańcem, w kilku wypowiedziach nadał tej postawie sens i splendor, lecz w dziele – może ostrzeżony rosyjskimi przykładami dydaktyzmu, może przerażony ulubioną lekturą Lenina i Stalina, Czernyszewskim, którego wykpił niemiłosiernie - starał się maksymalnie oddalić od rzeczywistości, od sztuki jako zwierciadła, ku sztuce jako sztuczności odkrywczej, jako grze. Nie oceniam spełnień i nie podejmuję estetycznych sporów. Ale czy tym jest sztuka? Czy tylko tym? Czy wychylanie się, jak lubię coraz bardziej, poprzez dzieło ku autorowi i jego wewnętrznym światom jest postawą wobec artysty krzywdzącą? Czy także u niego, Nabokova, nie są interesujące odbicia – w krzywych zwierciadłach – jego duchowości, jego wrażliwości egzystencjalnej i jego czasów?
Wybór punktu odniesienia stanowi kwestię gustu, zainteresowań. Flaubert jest w prozie bożyszczem czystych artystów, uciekających od wszelkiego dydaktyzmu, także od jego form bardziej wysublimowanych, od ironii. Dlaczego jednak mamy wierzyć opowieściom o francuskiej mężatce czy o normandzkiej służącej wpatrzonej w wypchaną papugę? Bezinteresowność artystycznego spojrzenia? Zgoda, ale do pewnego stopnia. Czyste gry wyobraźni rozpływają się w bezkształcie. Flaubert rozumiał złożoność i „nieczystość” sytuacji, gdy wypowiedział najgłębsze i najbardziej tajemnicze zdanie na temat związków literatury z rzeczywistością: Pani Bovary to ja. W tym miejscu przystoi zatrzymać się w milczeniu. Dwa tysiące Sartre’owskich stron nie wyczerpią tej tajemnicy, nie przybliżą tej naprawdę magicznej formuły.
Pochylając się – który to już raz! – nad dziełem Manna i prowadząc z nim rozmowę rozmawiam z esejem Jagodzińskiego. Mądrze wskazując na żywotność Mannowskiej problematyki zatrzymuje się przed pokusą aktualizacji. Analogie pozostają analogiami i jako takie zawierają pouczenie. By zrozumieć rolę tego pisarstwa dzisiaj, trzeba je umieścić w kontekście historycznym. Chciałbym wiedzieć, czym była powieść wychowawcza o młodym Hansie Castorpie dla młodego Niemca, który brał ją ukradkiem do ręki w latach pogardy. Czy była „listem słanym w noc”? Czy można było treść tego listu odcyfrować? Jak odczytywano Boodenbrooków, młodzieńczą powieść o „Lubece jako duchowej formie życia”, gdy forma znikała w płomieniach dywanowych nalotów? Czym była w latach okupacji Czarodziejska góra dla polskiego humanisty ceniącego kulturę niemiecką, na przykład dla Władysława Tatarkiewicza, który Manna cenił i tłumaczył? Gdy opuszczał powstańczą Warszawę, miał przy sobie rękopis traktatu O szczęściu. Niemiecki żołnierz rzucił tekst na ziemię wołając: „nie będzie już więcej polskiej kultury!”. Tatarkiewicz schylił się i podniósł. Żołnierz nie strzelił. Co autor O szczęściu myślał wtedy o niemieckiej kulturze, o Tomaszu Mannie, o rozdziale Śnieg, o Hansie Castorpie, którego inne wcieleni widział „przy robocie”? Nie potrafię na to pytanie odpowiedzieć.
*
Kim jest dla mnie Tomasz Mann? Jego rysunek problemu sztuka a rzeczywistość, jego zadomowienie w rodzimej kulturze i jego wygnanie z ojczyzny, jego zestawienie artyzmu z chorobą i zaprzeczenie temu zestawieniu, jego rozumienie tradycji i krytyczny do niej stosunek, jego swawolność i podniosłość, jego śmiech i dyskretna pobożność, jego zmaganie się z demonami i jego walka z aniołem, jego widzenie szczegółu i jego horyzonty – czynią z Tomasza Manna nadal, po latach, po katastrofach, pisarza współczesnego, wielkiego klasyka współczesności.
Nazywam tu klasykiem nie tego, kto należy do pewnej historycznej formacji literackiej, ani tego, kto, jak chciał Goethe, wybiera to, co zdrowe przeciw temu, co chore. Napisał Paweł Valéry, sam wielki klasyk w tym rozumieniu, że „klasyk jest to pisarz, który nosi w sobie krytyka i dopuszcza go do ścisłej współpracy”. Istotą klasycyzmu jest to, że przychodzi później, po szaleństwach romantyzmu, wprowadza ład i jasność. W tym punkcie może należałoby rozszerzyć definicję Valéry’ego: klasyk to czasem ten, kto przychodzi później, po martwocie pseudoklasycyzmu, po hermetycznych eksperymentach formalnych, kto przywraca sens i żywotność, kto ustawia wzorzec głosu, podaje ton, jak mówić o współczesności. Klasycyzm, romantyzm, apollińskość, dionizyjskość – tylko formuły, kwestia akcentów. Wymykają się tym podziałom wielcy twórcy, ci, którzy bystrością i spokojem, ironią i współczuciem potrafią przywrócić rozszerzającą harmonię w widzeniu człowieka. Takim jest Goethe, Mickiewicz, Puszkin. Takim jest w XX wieku Tomasz Mann. Do nich się wraca. Z nimi chce się rozmawiać i milczeć.
Wojciech Karpiński
Szkic pochodzi z książki Herb wygnania opublikowanej nakładem Zeszytów Literackich. Dostępny jest również na stronie internetowej Autora: http://www.wojciechkarpinski.com/