Siła chrześcijaństwa w twórczości Staffa nie sprowadzała się jednak do samego tylko ideału humanistycznego. Jeśli bowiem zatrzymamy się choćby przez chwilę przy typowej dla tego poety nadziei ocalenia, i to ocalenia zupełnego, to dotrze do nas, że przyciągająca moc Ewangelii opierała się na czymś znacznie bardziej fundamentalnym, a mianowicie na wrażliwości twórcy Gałęzi kwitnącej na tajemnicę ludzkiej głębi – pisze Michał Gołębiowski w „Teologii Politycznej Co Tydzień”: „Staff. Pielgrzymowanie przez epoki”.
Właściwie cały dorobek Leopolda Staffa ukazuje twórcę, który borykał się, tak jak Alfred Tennyson czy Sully Prudhomme, z ciemną nocą niewiary. Zarazem jednak nie mógł przejść obojętnie obok najważniejszych symboli chrześcijaństwa. To także charakterystyczne dla Staffa. Jednym z oczywistych powodów tego przyciągania była fascynacja źródłami kultury europejskiej. Świat zachodni to śnieżnobiały panteon i strzelista katedra, freski z katakumb i oplecione winoroślą pomniki herosów. Dzięki kultywowaniu pamięci o klasyce my, ludzie współcześni, możemy doświadczyć zakorzenienia w przepływie żywej tradycji. Przeszłość wydarza się także dziś. Określa naszą tożsamość i wskazuje drogę. Jest wreszcie skarbcem ludzkich mitów i doświadczeń, które wydarzają się pod osłoną niebios.
Siła chrześcijaństwa w twórczości Staffa nie sprowadzała się jednak do samego tylko ideału humanistycznego. Jeśli bowiem zatrzymamy się choćby przez chwilę przy typowej dla tego poety nadziei ocalenia, i to ocalenia zupełnego, to dotrze do nas, że przyciągająca moc Ewangelii opierała się na czymś znacznie bardziej fundamentalnym, a mianowicie na wrażliwości twórcy Gałęzi kwitnącej na tajemnicę ludzkiej głębi. Ta przeogromna otchłań pragnie zupełnego wypełnienia. Dawno temu pisał już o tym św. Augustyn, którego słowa o fundamentalnym „niepokoju serca człowieka, dopóki nie spocznie w Bogu” na zawsze zapisały się w tradycji kultury zachodniej. Na różne sposoby, nie zawsze religijne, powtarzali je nie tylko teologowie, ale także psychologowie czy jawnie ateizujący filozofowie człowieka. Podobnie Staff. Nawet wtedy, gdy nie wierzył, to jednak zachowywał egzystencjalną czułość na Ewangelię jako wielką opowieść o tęsknocie za życiem.
Jest jeszcze jeden wątek, który nie pozwalał Staffowi porzucić tęsknoty za historią śmierci i zmartwychwstania Jezusa Chrystusa. Wiadomo, że niemal cała twórczość poety została podporządkowana próbom znalezienia sposobu na twórcze i sensowne przezwyciężenie cierpienia. Przedstawiała ona najczystszy ideał literatury klasycznej, czyli takiej, która wprowadza w światło. Pod tym względem Staff mógłby stanąć w jednym szeregu z Hermannem Hessem, Czesławem Miłoszem, Viktorem Franklem, a może przede wszystkim z Julią Kristevą. To właśnie pytanie o cierpienie jako doświadczenie nieodłączne od życia jest tym, co łączy polskiego poetę z bułgarską psychoanalityczką. Nie tylko zresztą pytanie, ale także odpowiedź, której nieodłącznym elementem była ikona pasji Syna Człowieczego:
Ból to radość, co jeszcze twarzy nie odkryła,
Wesele, co dopiero staje się, dojrzewa...
Cierpkim sokiem jabłeczna słodycz niegdyś była
A słodka, złota jesień czeka wszystkie drzewa...
Kristeva, będąc ateistką, przyznawała, że jedyną sensowną odpowiedzią człowieka na ból egzystencji jest włączenie się w opowieść o śmierci i zmartwychwstaniu Mesjasza. Innymi słowy, nie należy szukać teoretycznych odpowiedzi na pytanie, dlaczego życie bywa tak okrutnie bolesne. Cierpienie jest doświadczeniem zupełnie innego rodzaju, takim, którego nie da się odsunąć, ale domaga się twórczej duchowej przemiany. Podobny etos przyświecał Staffowi. Oboje wypowiadali się jak ortodoksyjni chrześcijanie, kiedy odrzucali wszystkie nowoczesne utopie świata bez smutku, a problem cierpienia łączyli z głębią symbolu krzyża. Czyż nie tak właśnie miał cierpieć Mesjasz, żeby potem wejść do swej chwały (Łk 24,26) – te słowa, zwłaszcza biorąc pod uwagę zestawienie „cierpienia” i „chwały”, bez wątpienia stanowiły punkt wyjścia dla etyki Kristevy i Staffa.
Innymi słowy, nie należy szukać teoretycznych odpowiedzi na pytanie, dlaczego życie bywa tak okrutnie bolesne. Cierpienie jest doświadczeniem zupełnie innego rodzaju, takim, którego nie da się odsunąć, ale domaga się twórczej duchowej przemiany
Można zapytać, czy taka postawa twórcy nie deklarującego osobistej wiary jest mimo wszystko jakąś formułą wierzenia; jakąś formą „niewierzącej wiary”, którą Karl Rahner łączył z ludzkim egzystencjałem. Przejście od chrześcijaństwa jako wykładni wiary opartej na rzeczywistym objawieniu Bożej prawdy do złoconej ikony naszego człowieczeństwa budzi uzasadnione wątpliwości. Rdzeniem dobrej nowiny nie jest intuicja snuta wątkiem własnej duszy, ale fakt, że w określonym momencie historii Stwórca przemówił osobiście. Kiedy więc Rahner pisał, że „chrześcijaństwo nie jest niczym innym jak wyraźnym wypowiedzeniem tego, co jest niewyraźnie doświadczane przez człowieka w jego konkretnej egzystencji”, a więc „jest po prostu wzięciem w posiadanie, w optymizmie absolutnym, tajemnicy człowieka”, to chodziło mu przede wszystkim o nakreślenie wspólnej płaszczyzny spotkania tych, którzy poznali i uwierzyli miłości (1 J 4,16) i tych, którzy szukali Boga po omacku (Dz 17,27).
Tutaj otwiera się pewna droga do dokonania nieuświadomionego skoku wiary. Już samo intuicyjne badanie transcendencji staje się bowiem swego rodzaju poszukiwaniem Boga. Szukanie to już jakieś Jego odnalezienie (zob. Ps 22,27), o którym poeta pisał z inspiracji pism wielkich mistyków „ciemnej nocy duszy”:
Kto szuka Cię, już znalazł Ciebie
Już Cię nie ma, komu Ciebie trzeba,
Kto tęskni w niebo Twe, jest w niebie,
Kto głodny go, je z Twego chleba.
Nie widzą Ciebie moje oczy
Nie słyszą Ciebie moje uszy
A jesteś światłem w mej pomroczy
A jesteś śpiewem w mojej duszy.
Chyba żaden inny polski poeta nie oddał tak doskonale dramatyczności (i paradoksu) skoku wiary w ciemność zwątpienia, a nawet niewiary. Bóg jest Kimś wewnątrz, nie zawsze uchwytny i nazwany. Przemawia przez pragnienie czegoś nieokreślonego, a nawet przez uczucie braku. Łączy się z sumieniem i człowieczeństwem niczym woda dolewana do wina. Zbyt często, jak się wydaje, zbiór Ucha igielnego z 1927 roku odczytywany był w kluczu osobistego duchowego przebudzenia poety. Być może ważnym wątkiem całej tej książki jest wskazanie na swoistą apofatyczną mistykę niewiary, która zachowuje intuicyjne „wejrzenie”, insight, a następnie dociera do Tajemnicy na poziomie głębszym niż język, świadomość, obraz.
Michał Gołębiowski
Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego pochodzących z Funduszu Promocji Kultury – państwowego funduszu celowego.
