O filozofii Rémiego Brague’a można powiedzieć, że ma charakter interpretacyjny w podwójnym znaczeniu. Zajmuje się ona bowiem interpretacją jako sposobem filozofowania, ale czyni to sama będąc wielką interpretacją szeroko pojętej tradycji kulturowej ludzkości – pisze Waldemar Linke CP w „Teologii Politycznej Co Tydzień”: „Brague. Nowoczesność: nieudany projekt?”.
W przedmowie do polskiego wydania Królestwa człowieka Rémi Brague podkreśla, jak żywa jest dyskusja nad pojęciem humanizmu oraz jak bardzo rozbieżne są na przestrzeni ostatnich lat jego definicje we francuskiej literaturze filozoficznej[1]. Nie jest naszym celem dowodzić, że jest inaczej. Trzeba jednak powiedzieć, że choć humanizm jest słowem modnym, to humanistyka już takim nie jest. Ten ostatni termin odchodzi do lamusa terminologii naukowej, co bowiem miałby on reprezentować? Historię i filologię, psychologię i socjologię czy antropologię społeczną i gender studies? U Diltheya Geistwissenschaften definiowały się przez opozycję do nauk przyrodniczych, ale prostota klasyfikacji nauk czy definicji nauki, których miraż stworzył pozytywizm, to dziś już „bezpowrotnie utracona leworęczność”. Jaką wartość ma dziś refleksja humanistyczna i czym jest? To pytanie z pozoru dotyczy tylko sfrustrowanego środowiska naukowców zwanych humanistami, którzy żyją w stresie znanym dobrze wszystkim sztukmistrzom: oto któregoś dnia ktoś odkryje ich sztuczki i z podziwianych mistrzów intelektualnej magii staną się w opinii publicznej szalbierzami, których należy przykładnie ukarać. Tymczasem jest to pytanie o to, kto będzie kształtował nasze dusze czy osobowości, oraz o to, kto pomoże nam zdefiniować, na którym z tych lub podobnych pojęć zasadza się nasze człowieczeństwo.
Interpretacja humanistyczna
O filozofii Rémiego Brague’a można powiedzieć, że ma charakter interpretacyjny w podwójnym znaczeniu. Zajmuje się ona bowiem interpretacją jako sposobem filozofowania, ale czyni to, sama będąc wielką interpretacją szeroko pojętej tradycji kulturowej ludzkości. Bardzo szeroka panorama tekstów i idei, do której się odwołuje, przywodzi na myśl syntezy historyczne na miarę Arnolda Toynbee’ego. Na skali chyba jednak podobieństwa się kończą i to tłumaczy brak nawiązań do brytyjskiego erudyty w pracach francuskiego filozofa. Ten ostatni bowiem nie wychodzi z założenia, że jedynym punktem wyjścia dla badań, które podejmuje, są cywilizacje wyznaczające osobne pola, których tożsamość powiązana jest z ich inteligibilnością. Dzieli ich też to, że Toynbee widzi człowieka w społeczeństwie, które jest dla niego środowiskiem pozwalającym na wyjście poza uwarunkowania pochodzące z natury. Można więc powiedzieć, że autor Study of History w swym komparatyzmie za cel stawiał sobie przekroczenie granic, które sam wcześniej wytyczał, by na ich przezwyciężeniu zbudować syntezę cywilizacyjną: „Arnold Toynbee sugerował, iż uzasadnieniem dalszego istnienia współczesnej cywilizacji zachodniej jest fakt, że wyświadcza ona chrześcijaństwu i jego trzem siostrzanym religiom określoną przysługę: stwarzając grunt do przyjaznego spotkania na skalę światową, uzmysławiając im jedność ich ostatecznych wierzeń oraz wartości oraz stawiając je wszystkie wobec odradzającego się bałwochwalstwa w szczególnie zgubnej formie kolektywnego samoubóstwienia człowieka”[2]. Tak na przykład stosunek człowieka do natury jest w zasadzie we wszystkich religiach sprowadzalny do psychicznego problemu radzenia sobie człowieka „z naturą, która w ludzkiej psychice jest nadal nieoswojona”[3]. Możemy więc powiedzieć, że interpretacja historii u Toynbee’ego jest społeczna, kulturowa. W stosunkowo wczesnym swym tekście („Wprowadzenie” do książki Antyczna grecka myśl historyczna, datowane na 1924 rok), szukając wspólnego mianownika różnych cywilizacji, wskazał on na ludzkie doświadczenie o skali heroicznej. Jest to jednak doświadczenie, które w cywilizacji helleńskiej ma charakter szczególny, zbliżający się do cywilizacji zachodniej, a cechuje się syntezą żywotności i tradycji (bogactwo nagromadzonego doświadczenia)[4]. Forma czy formacja cywilizacyjna nie jest więc jedynie replikowaniem się schematu, ale ostatecznie dominuje w prezentacji element oceny, choćby była to ocena „pokrewieństwa” danej cywilizacji z „naszą”, „zachodnią”. Pogląd ten stał się podstawą syntezy w Study of History.
Brague rozpatruje Torę jako produkt długiego procesu obejmującego przedwygnaniową, monarchiczną, oraz powygnaniową fazę, w której autorytet prawa zastępuje władzę królewską
Historyczna interpretacja Rémi Brague’a jest natomiast skupiona na człowieku, który w różnych formach cywilizacyjnych i okresach historycznych jest ciągle tym samym bytem, definiującym się wobec świata, Boga i samego siebie oraz społeczności sobie podobnych istot. Choć istnieje historia i zmienność interpretacji, to nie jest ona wynikiem określenia ludzkiej kondycji przez ramy społeczne i kulturowe, ale wynika ona z bogactwa wypracowanej przez francuskiego myśliciela antropologii. Bogactwo form kulturowych i historycznych to rozwinięcie bogactwa człowieczeństwa. Bardzo charakterystyczna pod tym względem jest analiza genezy prawa „Mojżeszowego” i jego wpływu na samorozumienie i autodefinicję wspólnoty powygnaniowej w Prawie Boga. Brague rozpatruje Torę jako produkt długiego procesu obejmującego przedwygnaniową, monarchiczną, oraz powygnaniową fazę, w której autorytet prawa zastępuje władzę królewską. Historia, która stawia człowieka wobec różnych wyzwań, jest konstrukcją, na której rozwija się gama sytuacji eksponujących różne formy funkcjonowania tej samej idei, z różnymi odcieniami. Mądrość króla, mądrość ludu i mądrość norm to różne formy, w których realizuje się jedna idea: wyboru ludu czy ludu wybranego. Odmienne formy ekspresji i realizacji tej idei nie są modyfikacjami antropologicznymi, ale wskazówką, że człowiek jest czymś innym (czymś więcej) niż wytworem instytucji społecznych[5].
Interpretacja humanizmu
Z tego, co powiedzieliśmy o interpretacji faktu ludzkiego u Toynbee’ego i Brague’a, wyprowadzić można prezentację tego, co w rozumieniu humanizmu specyficzne u drugiego z tych myślicieli. Tu odejść już należy od metody porównawczej, jednak jest jeden jeszcze dług do spłacenia wobec Toynbee’ego. Należy bowiem przypomnieć, że jest on ewolucjonistą, nawet jeśli wrażliwym na nielinearność ewolucji. Widzi on w procesie ewolucyjnym rolę swoistych pętli rozwoju. Tymczasem dla Brague’a rozwój człowieka to podmiotowy, choć o daleko idących konsekwencjach społecznych, sposób rozumienia i realizowania siebie. Zilustrować to można sposobem, w jaki buduje on pojęcie Europy: jest to pochodna świadomości przynależenia, a więc decyzji, która wymaga od podmiotu określenia swego stosunku do pewnej sumy faktów: geograficznych, politycznych, historycznych, ekonomicznych, kulturowych[6]. W Królestwie człowieka poddaje on dyskusji pojęcie humanizmu w jego nowożytnym ujęciu. Królestwo to opisać można jako radykalną samotność człowieka, który wybrał jako swe odniesienie kosmologiczne podporządkowanie sobie natury przez zawładnięcie nią, a swe odniesienie teologiczne określił przez radykalne odrzucenie władztwa Boga. Istotne jest, że Brague podkreśla pierwotne znaczenie słowa „humanizm” jako synonimu ludzkiej samowystarczalności[7] i ateizmu[8]. Jego bardzo uważna analiza losów tego pojęcia w filozofii XIX wieku prowadzi czytelnika do wniosku, że pojęcie to było tylko produktem ubocznym kształtowania się pojęcia antropologii jako monistycznego i scjentystycznego spojrzenia na człowieka. Szczególnie spojrzenie Ernesta Renana, romantyczne w swym wizjonerstwie, choć mocno powiązane z definicją nauki zaproponowaną przez Auguste’a Comte’a, otwiera humanizm na transhumanizm, co czyni z humanizmu drogę do zakwestionowania człowieka, a w pewnym sensie do zanegowania sensu człowieczeństwa, przynajmniej jako ludzkiego punktu dojścia.
Człowiek radykalnie i z powodów zasadniczych mija się z postawionym sobie przez siebie zadaniem, by być panem siebie w sposób twórczy. W efekcie panowanie to przybiera coraz bardziej destrukcyjne formy
Aspiracja do samowystarczalności uczyniła człowieka wyalienowanym z jego układu odniesienia (kosmos i Bóg), by w owej metafizycznej pustce dać mu pełnię władzy nad sobą. Owo władanie pustką obróciło się zaś ostatecznie przeciw człowiekowi, ponieważ skutkuje upokorzeniem człowieka, płynącym z jego fundamentalnej niepewności, kim jest (a w efekcie kim się staje), oraz permanentnym stanem klęski, niepowodzenia w dziele panowania nad sobą. Człowiek radykalnie i z powodów zasadniczych mija się z postawionym sobie przez siebie zadaniem, by być panem siebie w sposób twórczy. W efekcie panowanie to przybiera coraz bardziej destrukcyjne formy, w których człowiek zagraża sam sobie i światu, w którym istnieje. Radykalne ruchy ekologiczne są więc z tej perspektywy najpełniejszym wyrazem świadomości tej klęski. Podważają one bowiem wartość, a nawet możliwość istnienia człowieka, a nie tylko odgrywania przez ten gatunek roli dominującej w świecie. Antropocen jako skupiona na człowieku i nim uwarunkowana forma istnienia świata staje się paradoksalnie sceną, na której człowiek przeżywa tragedię swego upokorzenia.
Brague zagląda bardzo głęboko w oczy nowożytnego człowieka, którego postrzega jako byt przeżywający tragedię, ale nie tragiczny w sensie technicznym, ponieważ niezdeterminowany. Upadek człowieka jest bowiem konsekwencją serii wolnych decyzji ludzi i ich społecznych konsekwencji. Odpodmiotowiony a właściwie abdykujący ze swej podmiotowości człowiek, w studium swego upokorzenia odnajduje szansę refleksji nad warunkami (nie dającymi się arbitralnie określać i kształtować) własnej podmiotowości rozumianej jako fundament człowieczeństwa.
Humanistyka. Po co jest nam jeszcze potrzebna?
Pytanie o rolę humanistyki, jakie postawiliśmy na początku, musi znaleźć odpowiedź nawet w przypadku, w którym odpowiadamy na nie negatywnie, marginalizując ten obszar nauki. Rozwiane złudzenia są bowiem jedyną formą złudzeń wartościową poznawczo, więc lepsza jest konstruktywna choć negatywna weryfikacja tego znaczenia niż podtrzymywanie mniemania o nim kolejnymi wekslami bez epistemologicznego pokrycia.
Humanistyka wartościowa poznawczo wskazuje człowiekowi, jakie są warunki jego istnienia. Humanistyka rozumiana jako nauka o człowieczeństwie może być fundowana na antropologii Brague’a w podwójnym znaczeniu. Rozumienie człowieka w antropologicznej trylogii tego autora jest dobrym fundamentem ludzkiego samorozumienia, w którym człowiek odzyskuje możliwość nawiązania relacji z kosmosem i z Bogiem na innej zasadzie niż dominacja i negacja. Antropologia Brague’a dostarcza też sugestii metodologicznych do ukonstytuowania się humanistyki w rozumieniu, jakie proponujemy. Jest nim symfoniczna metoda lektury (w ten sposób emfatyzujemy synchronię, ale też zostawiamy miejsce dla rozwoju „linii melodycznej”, elementu dynamicznego i – jeśli potrzebujemy tego terminu – diachronicznego).
Waldemar Linke CP
***
[1] Rémi Brague, Królestwo człowieka. Geneza i klęska projektu nowożytnego [Biblioteka Teologii Politycznej 22], tłum. W. Dłuski, Warszawa: Teologia Polityczna 2020, s. 14.
[2] Romuald Piekarski, „Uwagi o stanie cywilizacji Zachodu z perspektywy filozofii cywilizacji”. Gdańskie Studia Międzynarodowe 17 [2019], nr 1–2, s. 55–72, zwł. s. 55–56.
[3] Arnold Toynbee, O stosunku historyka do religii, tłum. J. Marzęcki, Kęty: Wydawnictwo Marek Derewiecki 2007, s. 30.
[4] Arnold Toynbee, Antyczna grecka myśl historyczna [Seria Przekłady 3], tłum. A. Piskozub, Toruń: Wydawnictwo Adam Marszałek 2000, s. 37.
[5] Rémi Brague, Prawo Boga. Filozoficzna historia Przymierza, tłum. M. Wodzyńska, A. Kocot, Warszawa: Teologia Polityczna 2014, s. 106–114.
[6] Rémi Brague, Europa. Droga rzymska, tłum. W. Dłuski, Warszawa: Teologia Polityczna 2012 s. 13.
[7] Rémi Brague, Królestwo człowieka…, s. 250.
[8] Tamże, s. 255.
Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego
