Waldemar Linke CP: „Centesimus annus”. Zamiast III wojny światowej

Leon XIII wydał encyklikę Rerum novarum w maju 1891 r., ale uczynił to w 15. dniu tego miesiąca (Leonis XIII P.M. Acta, XI, Romae 1892, s. 97-144), natomiast Jan Paweł II, wydając Centesimus annus (AAS 83 [1991], s. 819-867, dalej także CA) w dość prowokacyjny sposób powiązał ją z 1 maja 1991 r. Wyraźnie nawiązał do tradycji ruchu robotniczego, zapełniając w pewien sposób pustkę po oficjalnych obchodach. Był to krok w tym samym kierunku, w jakim poszła decyzja Piusa XII, by od 1955 r. obchodzić 1 maja jako wspomnienie św. Józefa Robotnika. Znacząca była jednak różnica kontekstu tych dwóch aktów. Pius XII próbował określić stanowisko Kościoła wobec komunizmu, a Jan Paweł II szukał odpowiedzi na pytanie, co po komunizmie? Czy pasterz Kościoła powszechnego i człowiek, któremu przypisywano znaczy udział w tej epokowej zmianie, chciał wywiązać się tym dokumentem z obowiązku wzięcia odpowiedzialności za ciąg dalszy tego procesu społecznego, politycznego i historycznego? Czy może przyświecały mu także inne cele?

Czy tylko w stulecie Rerum novarum?

Kiedy powstawała encyklika Centesimus annus miała do spełnienia podwójne zadanie: upamiętnić dokument Leona XIII i zaznaczyć, że w historii Europy rozpoczęła się nowa epoka. Aspekt rocznicowy wydaje się bardzo oczywisty i mało obiecujący, ponieważ po serii podobnych dokumentów (PIUS XI, Enc. Quadragesimo Anno [15 maja 1931]: AAS 23 [1931], s. 177-228; PIUS XII, Orędzie radiowe z 1 czerwca 1941: AAS 33 [1941], s. 195-205; JAN XXIII, Encyklika Mater et Magistra [15 maja 1961]: AAS 53 [1961], s. 40-464; PAWEŁ VI, List Apostolski Octogesima adveniens [14 maja 1971]: AAS 63 [1971], s. 401-441; JAN PAWEŁ II, Encyklika Laborem exercens [14 września 1981]: AAS 73 [1981], s. 577-647; JAN PAWEŁ II, Encyklika Sollicitudo rei socialis [30 grudnia 1987]: AAS 80 [1987], s. 513-586;) ten domyka tylko pełny cykl stuletni recepcji Rerum novarum. Cały ładunek oczekiwań lokuje się więc po stronie drugiego z tych czynników: odniesienia do aktualnej sytuacji, którą stworzyły „wydarzenia ostatnich miesięcy roku 1989 i pierwszych miesięcy roku 1990. Wydarzenia te oraz radykalne przemiany, które po nich nastąpiły” (CA 12). A przecież były to zmiany na ogromną skalę, spowodowane zawaleniem się konstrukcji powstałej w wyniku traktatów pokojowych po II wojnie światowej. Wydawać się mogło, że powstała w ten sposób równowaga będzie mogła ulec zmianie tylko w wyniku kolejnego konfliktu na podobną skalę. Kierując się tym przekonaniem rządy, które niekoniecznie sympatyzowały ze Związkiem Sowieckim, były jednocześnie zwolennikami zachowania ładu teherańsko-jałtańsko-poczdamskiego. Zauważa to sam jej autor: „Wydawało się, że porządkiem europejskim, który wyłonił się z drugiej wojny światowej i został usankcjonowany przez układy jałtańskie, mogła wstrząsnąć jedynie kolejna wojna. Tymczasem został on przezwyciężony wysiłkiem ludzi, którzy nie uciekali się do przemocy, zaś odmawiając konsekwentnie ustąpienia przed potęgą siły, zawsze umieli znaleźć skuteczne formy świadczenia o prawdzie” (CA 23).

Gdybyśmy zaczęli szukać innego dokumentu sankcjonującego nowy stan rzeczy, to pewnie trudno byłoby coś takiego znaleźć

Wojny nie było, a powstała encyklika Centesimus annus. Gdybyśmy zaczęli szukać innego dokumentu sankcjonującego nowy stan rzeczy, to pewnie trudno byłoby coś takiego znaleźć. Jest to więc dokument epokowy, bowiem opisuje (choć nie tworzy, jak traktaty pokojowe po wielkich wojnach) nowy ład. Powstaje jednak wątpliwość: czy optymizm spojrzenia na otwierającą się epokę nie świadczył o pewnej naiwności? Byłaby ona zrozumiała, wszak niemożliwe działo się na naszych oczach. Realizował się sen o pokojowym zwycięstwie sił dobra i to bez płacenia trybutu siłom zła: przemocy, mordowi, rozlewowi krwi. Marginalizowano krwawe epizody, jakie rozegrały się w Rumunii, nie dostrzegano nabrzmiewającej sytuacji w byłej Jugosławii. Można było zachłysnąć się tym, co stanowiło główny nurt wydarzeń lat 1989-1990.

Czemu upadło imperium zła

Analiza powodów upadku imperium sowieckiego, nazwanego przez Ronalda Reagana imperium zła, dokonana jest z pozycji, która w kulturze Zachodu ma wartość szczególną, a nie zawsze dostrzeganą. Jest to bowiem analiza dokonana niejako od wewnątrz. Jan Paweł II jest w momencie zachodzących zmian i pisania CA od jesieni 1978 r. nieobecny w Polsce fizycznie, jednak uczestniczy aktywnie w zachodzących w niej zmianach. Co więcej, staje się niejako twarzą tych zmian, co unaocznia jego portret na bramie nr 2 Stoczni Gdańskiej czy długopis, którym Lech Wałęsa podpisał akt porozumienia 31 sierpnia 1981 r. Były to działania symboliczne, w pewnej mierze naiwne, a nawet karykaturalne (jak choćby wzmiankowany długopis), ale nie można im odbierać wartości semantycznej, ponieważ kicz też znaczy. Papież symbolicznie był stroną tego porozumienia. Za tym symbolem stała uwaga, jaką poświęcał sprawom polskim i czynny (choć często zakulisowy) udział w nich. CA nie jest więc bezstronnym, eksperckim raportem. Przyczyny tych zmian są widziane z konkretnej i zaangażowanej perspektywy.

Co zalicza do nich Jan Paweł II? Oczywiście nie może abstrahować od kryzysu ekonomicznego, w który popadł „obóz socjalistyczny”, ale także i ten aspekt widziany jest raczej jako objaw, a nie jako przyczyna choroby. Rangę tej drugiej przypisuje się bowiem w dokumencie pogwałceniu „praw człowieka do inicjatywy, do własności i do wolności w dziedzinie ekonomicznej”. Te zaś są traktowane jako przejawy zdrowej, szanującej prawdę o człowieku kultury. Prowadzi ona ostatecznie do pytania o miejsce jakie w kulturze wyznacza się relacji człowieka z Bogiem. „Osią każdej kultury jest postawa człowieka wobec największej tajemnicy: tajemnicy Boga” (CA 24). Tak więc rzeczywistość kryzysu ekonomicznego Jan Paweł II postrzegał jako projekcję głębokiego zaburzenia postawy człowieka wobec tajemnicy, a nie jako konsekwencję nie zamykającego się bilansu ekonomicznego. Z tej perspektywy łatwo zrozumieć, dlaczego kryzys ekonomiczny w krajach realnego socjalizmu został postawiony na drugim miejscu, po pogwałceniu prawa pracy (CA 23). Praca bowiem też jest elementem kultury ludzkiej, czemu papież poświęcił jedną z pierwszych encyklik swego pontyfikatu (Laborem exercens), o dziesięć lat wcześniejszą niż CA. Jej główną tezą jest uznanie pracy za akt osoby, a więc posiadający swe wymiary: moralny, kulturowy i religijny.

Gdybyśmy więc chcieli dać syntetyczną odpowiedź na pytanie o źródła załamania się „imperium zła”, jakiej udzielił Jan Paweł II w 1991 r, to odnosiłaby się ona do sposobu, w jaki komunizm opisywał w dyskursie faktycznym człowieka. Zasadniczym defektem tego opisu byłby jego redukcjonizm, który wykluczył z antropologii lub drastycznie ograniczył w jej zakresie kwestię osoby i tego, co funduje jej status osobowy. Stwierdzenie: „ustrój polityczny i społeczny upadł, bo wadliwie definiował osobę” może zakrawać na śmieszność, ponieważ kwestie powszednie i dość banalne rozpatruje, jak puste sklepy, kolejki po najbardziej podstawowe towary i dewaluację pieniądza, rozpatruje z filozoficznego i teologicznego punktu widzenia. A jednak komunizm upadł i zdemontowali go ludzie, którzy choć nie byli filozofami, pytali o podstawy swego i innych człowieczeństwa oraz o naturę relacji społecznych, zaś „błąd antropologiczny” (por. CA 13 i 37) leży u podstaw zapaści komunistycznej strony ładu pojałtańskiego. Ważne dla przyszłości jest jednak coś innego niż zaszłe zmiany. Brak szacunku dla prawdy o człowieku prowadzi do zapaści w wymiarze ekonomicznym i politycznym. Świat oparty na błędzie antropologicznym nie ma przyszłości i zagrożony jest zagładą, przez co destabilizuje sytuację globalną. „Przenicowany świat” – by nawiązać do tytułu przekładu powieści braci Strugackich – jest światem groźnym dla wszystkich i nie można z nim na dłuższą metę wiązać nadziei na stabilizację.

Spojrzenie na nową Europę (nowe „rzeczy nowe”)

O „rzeczach nowych”, o których pisał Leon XIII, Jan Paweł II powiada: „nie były bynajmniej pozytywne” (CA 5). Nie można więc się dziwić, że i papież z Polski w swej encyklice na stulecie Rerum novarum porusza problemy, jakie są integralną częścią nowej sytuacji w Europie i na świecie. Ale też stwierdzenie to pozwala zrozumieć, jak autor CA dał się ponieść entuzjazmowi czasów, skoro podkreślał „znaczenie nieoczekiwanych i wiele obiecujących wydarzeń ostatnich lat” (CA 22). Jest to więc obraz nowej Europy zbilansowany (z pozytywami i negatywami) i zniuansowany (z odcieniami szarości i listą kwestii otwartych).

W nowym porządku świata papież widzi kontynuację zagrożeń, jakie pojawiły się w systemie socjalistycznym i spowodowały jego upadek

Choć CA 26 zdaje się być wierna idei, która ukształtowała się między innymi w Polsce, w dialogu między tak zwaną lewicą laicką (często o KOR-owskich powiązaniach) a postępowym nurtem chrześcijaństwa, gdy mówi o sukcesie dialogu między środowiskiem robotniczym a chrześcijaństwem, to nie ma złudzeń, że nie dojdzie do dyskusji na temat koncepcji wyzwolenia człowieka. Troską papieża jest, by była to koncepcja wolna od redukcjonizmu, którego skutków świat doświadczył w formie „realnego socjalizmu”. Na koniec krytycznej analizy sytuacji Europy po 1989 r. powraca obszernie do tej właśnie troski (CA 29). Przestrzegał też przed odżyciem różnych form uśpionych przez socjalistyczny internacjonalizm i polaryzację świata zimnowojennego egoizmów narodowych i populistycznych dyktatur (CA 27). Sprzyjać temu mogą nierówności, wynikające z rozpoczęcia z liczonym w dekady opóźnieniem powojennej odbudowy przez kraje, które wyszły z „obozu socjalistycznego” obciążone deficytami cywilizacyjnymi (CA 28). Mówiąc więc zwięźle, można powiedzieć, że w nowym porządku świata papież widzi kontynuację zagrożeń, jakie pojawiły się w systemie socjalistycznym i spowodowały jego upadek. CA jest w swym najgłębszym wymiarze polityczno-społecznym przestrogą dla rodzącego się świata po zimnej wojnie, by nie czuł się wolny od zagrożeń, które spowodowały porażkę „obozu socjalistycznego”. Zjawiska polityczne i społeczne, które można uznać za nowe, mogą mieć tę samą przyczynę i prowadzić do tych samych wniosków, jakie wyłaniają się z pogłębionej analizy przyczyn upadku „realnego socjalizmu”. Jest to analiza podobna do tej, jaką odnośnie do przyczyn i owoców rewolucji francuskiej dał Alexis de Tocqueville w książce Dawne rządy a rewolucja. Francuski historyk i myśliciel pokazał bowiem, jak czasy Ancien Régime przygotowały nie tylko wybuch, ale i efekty rewolucji. Analiza ta jest jednak dokonana ex post. CA idzie nieco dalej: w dopiero co zakończonej przeszłości widzi możliwy bieg dziejów. Jak się okazało, widzi dość trafnie. Takie odczytanie charakteru analizy przeprowadzonej w Encyklice z 1991 r. jest w niej opisane wprost: „Celem niniejszej Encykliki było spojrzenie w przeszłość, ale przede wszystkim skierowanie uwagi ku przyszłości” (CA 62). Owa przyszłość jest dla nas już historią i mamy szansę na zweryfikowanie jakości przyjętych założeń i wyprowadzonych wniosków.

Encyklika jednak to dokument innej rangi i mający inne cele, niż politologiczna analiza lub ekspercki raport. Jest więc w CA zwrot od analizy nowych elementów świata, jakie dały się zauważyć na początku ostatniej dekady minionego stulecia, bardzo zaskakujący dla odczytujących ten dokument tylko w kluczu politycznym i społecznym.

Spojrzenie w eschatologiczną przyszłość: od Rerum novarum ku novissima

W ostatnim numerze CA (62) znajdujemy akapit, który zdaje się wyłamywać z linearnego rozumowania obecnego w całości wywodu. Nawiązuje on wprost do tytułu Rerum novarum, ale zdecydowanie wykracza poza jego zakres. O ile bowiem Leon XIII ową nowość – jako się rzekło daleką w jego interpretacji od pozytywnej oceny – pojmował historycznie („nowe postępy w przemyśle i nowe metody produkcji”, nr 1; nowe postaci lichwy, nr 2; nowe formy zapłaty, nr 4; nowe potrzeby i wynikające z nich żądania, nr 6; „nowe stowarzyszenia” nr 40), a nowość ujawniała gorszą stronę człowieczeństwa. Powodem powstania i źródłem troski Leona XIII była „żądza nowości, która już od dawna wstrząsa społeczeństwami” (Rerum novarum 1) oraz ludzie „przesiąknięci fałszywymi zasadami i chciwi nowości” (tamże, 30). Tymczasem Jan Paweł II zwraca uwagę, że źródłem nowości rzeczy jest Bóg, a sama owa nowość jest obrazem zbawienia. Nie jest to spór między dwoma papieżami dotyczący źródła tej samej rzeczy (owej nowości), ale wskazanie na inny wymiar tej nowości, „prawdziwej i odwiecznej” (CA 62), czyli tej, która sięga poza horyzont historii. Wydaje się, że to istotny element nauczania papieża, zawarty w tym dokumencie. O ile bowiem nauczanie społeczne Kościoła kojarzono przede wszystkim z obszarem teologii moralnej, a więc jego punktem odniesienia czyniono normę moralną, Jan Paweł II fundamentem nowej wizji świata czyni ostateczny cel istnienia rzeczywistości doczesnej. Pawłowe sformułowanie „Bóg (…) wszystkim we wszystkich” (1 Kor 15,28) jest elementem teologicznego wywodu dotyczącego zmartwychwstania umarłych. Apostoł mówi o zmartwychwstaniu jako o wydarzeniu, które – choć jest przedmiotem wiary – zmienia całkowicie perspektywę. Od owego faktu i opierania na nim całego życia zależy sens ludzkiej egzystencji, z wiarą włącznie (1 Kor 15,14.17). „Nowe stworzenie” to przede wszystkim nowy człowiek. Jeśli bowiem papież przywołuje 2 Kor 5,17 i Ga 6,15, to w tekstach tych czytamy odpowiednio: „Jeżeli więc ktoś pozostaje w Chrystusie, jest nowym stworzeniem.” oraz „ani obrzezanie nic nie znaczy ani nieobrzezanie, tylko nowe stworzenie”. W obydwu więc przypadkach na plan pierwszy wysuwa się nie nowy porządek świata, ale właśnie owa nowość antropologiczna zaistniała dzięki Chrystusowemu zmartwychwstaniu.

O ile bowiem komunizm, podobnie jak i inne totalitaryzmy, z liberalnym włącznie, opierał się na idei ukształtowania nowego człowieka według założeń ideologicznych, CA 62 przypomina, że nowość taka została już zrealizowana, ale nie przez polityczne i społeczne struktury, lecz przez tego, który jest Odkupicielem człowieka. Bankructwo komunizmu, ale też i tryumfalizm tych, którzy z konfrontacji z nim wyszli zwycięsko, papież stawia wobec ewangelicznej prawdy w przekonaniu, że tylko ona może uczynić przyszłość świata lepszą i stabilniejszą, opartą na ewangelicznej miłości, a nie na wyniku ostatniej konfrontacji militarnej.

O ile Laborem exercens opiera doktrynę społeczną i teologię pracy na dziele stworzenia i analizie powołania ludzkiego, to w Sollicitudo rei socialis widzimy rozwinięcie tej tezy w formie kompletnej wizji antropologicznej, w której złe czyny ludzkie i potencjał niegodziwości znajdujący się w człowieku, nie przekreślają zamiaru Stwórcy i naprawczych skutków dzieła Zbawiciela. Dzięki temu, że z łaski Boga człowiek wciąż pozostaje tym stworzeniem, które zostało powołane przez Boga do osobowej komunii z Nim, „obecna historia nie pozostaje sama w sobie zamknięta, ale jest otwarta na królestwo Boże (sed Regno Dei patescere)” (Sollicitudo rei socialis 47). Dzieje ludzkości i społeczności ludzkich zawierają więc w sobie (wbrew temu, co sugeruje przekład polski, angielski, francuski czy włoski) podwójny potencjał: otwarcie, obecne w tłumaczeniach na języki nowożytne, zbiega się bowiem z elementem objawieniowym, bowiem patesco przenośnie odnosi się do osłaniania czegoś, co było zakryte, ujawniania tego, co sekretne. Historia jest więc ukazana jako apokalypsis, a ten apokaliptyczny potencjał czerpie z dążenia człowieka do życia zgodnie z powołaniem wpisanym w akt jego stworzenia i z udziału w darze zbawienia. W tym objawieniu staje się widoczny i czytelny obraz nowej ludzkości, wolnej od cierpienia i łez, bólu i śmierci, skupionej wokół Baranka.

o. Waldemar Linke CP