Mistycyzm we wczesnym średniowieczu był domeną klasztorów. Główny zwrot nastąpił około roku 1200, kiedy rozpoczął się ruch z klasztorów w kierunku społeczeństwa. Powstały nowe formacje religijne, zakony żebracze czy grupy beginek; zaczęto odchodzić od łaciny na rzecz dialektów ojczystych. Ten etap wyznacza początek nowego mistycyzmu – mówi prof. Bernard McGinn w „Teologii Politycznej Co Tydzień”: „Mistyka. Teologia Polityczna w praktyce?"
Hanna Nowak (Teologia Polityczna): Karl Rahner powiedział kiedyś, że „dwudziestopierwszowieczny chrześcijanin będzie mistykiem, albo nie będzie go wcale”. Jak rozumieć te słowa? Czy zgadza się Pan Profesor z taką diagnozą?
Prof. Bernard McGinn (teolog, badacz zachodniej mistyki chrześcijańskiej): W zupełności zgadzam się z Karlem Rahnerem a to zdanie jest dla mnie częstym punktem odniesienie w debacie na temat mistycyzmu. Odczytanie go w kontekście pozwala zrozumieć, że Rahner mówiąc o przyszłości chrześcijanina nierozerwalnie wiąże ją z doświadczeniem Boga. Chrześcijanin to ktoś, kto musi je mieć. A z doświadczenie Boga wyrasta mistycyzm. Dopóki jest ono w jakiejś formie obecne w życiu chrześcijanina dopóty religia w swoim wymiarze instytucjonalnym i intelektualnym ma szanse przetrwać. Dlatego właśnie sądzę, że Rahner miał rację zalecając zwrócenie się ku mistycznym elementom na gruncie chrześcijaństwa, ale i innych religii. Mówiąc o tym, zawsze posługuje się modelem po raz pierwszy zaprezentowanym przez wielkich uczonych mistycznych: Bernarda czy Hugona, którzy twierdzili, że religia składa się z wymiaru instytucjonalnego, intelektualnego, ale także mistycznego.
Bez wsparcia ludzi takich jak Ty, nie mógłbyś czytać tego artykułu.
Prosimy, kliknij tutaj i przekaż darowiznę w dowolnej wysokości.
Chrześcijaństwo obfituje w tradycje mistyczne. Mamy mistykę nadreńską, hiszpańską i wiele innych – które wyróżnić możemy geograficznie lub historycznie. Czy jest jednak sposób by skategoryzować je w sposób bardziej filozoficzny? A z drugiej strony, co spaja je wszystkie i pozwala umieścić w ramach szerokiego pojęcia mistyki chrześcijańskiej?
Zacznijmy od końca. W swoich pracach na temat mistycyzmu starałem się opisać go jako ten aspekt chrześcijańskiej wiary i praktyki, który skupia się na pewnego rodzaju przygotowaniu do świadomości bezpośredniej obecności Boga. To prawda, mistycyzm jest niezwykle różnorodny, jednak ten element łączy wszystkie jego nurty w jedno. Oczywiście, jest wiele możliwych kategoryzacji: mistyka intelektualna przeciwstawiona mistyce opartej na afektach, mistyka pozytywna kontra negatywna. Jednak historia to zjawisko o wiele bardziej złożone i sądzę, że powinniśmy podążać za nią i badać biorąc pod uwagę bogactwo tradycji zamiast ustalać kategorie, które nie przystają do mistyki samej w sobie. Oczywiście, musimy tworzyć pewne klasyfikacje by tę historię opowiedzieć. Jednak podczas swoich badań odkryłem mnóstwo kategorii stosowanych w przeszłości, które się nie sprawdzają, nie odzwierciedlają rzeczywistości. Zajmując się historią mistycyzmu od ponad trzydziestu lat odkryłem w niej niezwykłe bogactwo tradycji. Bardzo podoba mi się sformułowanie Hansa Ursa von Balthasara, który mówił o „symfonicznym bogactwie”. Tradycja mistyczna jest jak cała, wielka orkiestra. Niektórzy dokonują klasyfikacji i twierdzą, że „najlepsza”, „najpełniejsza” jest mistyka hiszpańska, podczas gdy mamy do czynienia z całością stworzoną z wielu wspaniałych instrumentów.
Podążajmy więc za historią. W XII wieku mieliśmy do czynienia z prawdziwym przełomem – mistycyzm zaczął się coraz bardziej egalitaryzować. Zjawisko wyrosłe z tradycji odosobnienia zyskało nową, bardziej obecną społecznie formę promieniowania na Kościół. Czy można powiedzieć, że tytułowa dla Pańskiej książki „obecność Boga” uległa demokratyzacji?
Tak, myślę że to była naprawdę decydująca zmiana w historii tradycji mistycznej. Miała swój początek w XII wieku, może minimalnie wcześniej. Mistycyzm we wczesnym średniowieczu był domeną klasztorów, to były z zasady miejsca, w których chrześcijanie mogli poświęcić swoje życie modlitwie i kontemplacji. Główny zwrot nastąpił około roku 1200, kiedy rozpoczął się ruch z klasztorów w kierunku społeczeństwa. Powstały nowe grupy religijne, zakony żebracze czy grupy beginek; zaczęto odchodzić od łaciny na rzecz dialektów ojczystych. Określam ten etap jako „nowy mistycyzm”. Stoi on u podstaw niezwykłej tradycji i wartości monastycyzmu. Jest to też epoka eksplozji mistycyzmu wśród kobiet. A więc, zdecydowanie, jest to czas zmian o ogromnym znaczeniu.
Tak jak Pan Profesor wspomniał, dużą rolę w tradycji mistycznej odegrały kobiety…
Niestety, badając historię dysponujemy jedynie materiałem, który jest nam dostępny, który się zachował. Z XII wieku przetrwało w tej kwestii niewiele, ale od XIII w górę dysponujemy ogromnym materiałem pisemnym autorstwa kobiet, przede wszystkim w językach ojczystych, choć niektóre kobiety pisały także po łacinie. Pokazuje to zmianę, jaka dokonała się w społeczeństwie. Wskazuje również na fakt, że mistycyzm był jedynym obszarem w średniowiecznym, patriarchalnym Kościele, w którym kobiety miały naprawdę ważny głos, głos który się liczył. Bardzo często spowiednicy czy przewodnicy duchowi mówili o niespotykanym, zupełnie unikalnym, bezpośrednim dostępie do Boga, jaki odkrywali u mistyczek. Przyznawali, że sami nigdy go nie doświadczyli. Bardzo często miały miejsce „mistyczne rozmowy” między średniowiecznymi mistyczkami i ich duchowymi przewodnikami – nie tylko wśród franciszkanów czy dominikanów. I właśnie ten wymiar konwersacyjny między kobietą i mężczyzną – mistyczką i duchowym przewodnikiem – jest jednym z kluczowych elementów późnośredniowiecznej i współczesnej mistyki. Przychodzą teraz na myśl św. Franciszek z Asyżu i św. Klara, św. Franciszek Salezy i Joanna de Chantal, Jan od Krzyża i Teresa i wiele, wiele innych przykładów, w których to rozmowa kobiety z mężczyzną odkrywa przed nami naturę mistycyzmu.
Mówiąc o doświadczaniu Bożej obecności narażamy się na niebezpieczeństwo psychologizacji religii. Jak nie popaść w pułapkę redukcjonizmu? Czy czujność i stałe konfrontowanie przeżyć z Objawieniem, z możliwością teologicznej interpretacji wystarczy?
Nawet w obrębie mistyki hiszpańskiej, mistyki św. Jana od Krzyża i Teresy z Avila – czyli postaci, które tak wiele mówią o swoim wewnętrznym doświadczeniu, o czymś co nazwać możemy „psychologią mistycyzmu” – niezmienną normą i punktem odniesienia jest wiara chrześcijańska, czyli Pismo Święte i nauczanie Kościoła. Innymi słowy, nie liczy się wyłącznie wewnętrzne doświadczenie, ale to jak owo doświadczenie odnosi się do Pisma i fundamentów chrześcijaństwa. Wspaniale ujął to zagadnienie Bernard z Clairvoux w swoim kazaniu o „Pieśni nad pieśniami”: „Dziś przeczytamy Księgę doświadczenia”. Prosi następnie swoich mnichów by przeanalizowali swoje własne życie zakonne, ale w relacji do Pisma Świętego, a przede wszystkim do „Pieśni nad pieśniami”. Prosi zakonników, by przeczytali w piśmie o tym, co dzieje się naprawdę, a następnie zastosowali to jako model wobec własnego życia zakonnego.
Zagadnienie Pisma skłania do ogólnego pytania na temat roli języka w tradycji mistycznej. Często, tak jak w przypadku „mistyki głębi” Mistrza Eckharta, to on jest elementem decydującym o rozpoznawalności myśliciela. Czy można powiedzieć, że język to miejsce, w którym doświadczenie mistyczne się odbywa, że jest, mówiąc dalej językiem Nadreńczyków, otchłanią w której doświadczają oni Bożej obecności, czymś z doświadczeniem nierozerwalnym?
Zgadzam się, zdecydowanie. Nie mamy bezpośredniego wglądu w niczyje doświadczenie, pomijając nasze własne. Dysponujemy jedynie dostępem do dyskursu. Mistycyzm jest żywy dzięki dyskursowi, dzięki mowie – wskazuje na to wielu badaczy tradycji mistycznej. Musimy przyjrzeć się owemu dyskursowi i zobaczyć, jak, wspólnie z językiem, kształtuje to, co nazywamy świadomością i doświadczeniem. Dyskurs mistyczny nie jest oczywiście dyskursem naukowym, jest raczej dyskursem poetyckim. Ten silny związek między mistyką a poezją ujawnia się niezwykle obficie u św. Jana od Krzyża, ale także u wielu innych. Czytanie tekstów mistycznych jest często doświadczeniem zbliżonym do czytania poezji – mnóstwo w nich ukrytych poziomów, niuansów, które mówią coś zupełnie innego niż język scholastyki czy nauki.
Na początku porównał Pan Profesor historię zachodniej mistyki chrześcijańskiej do symfonii. Każdy mistyk, który ją współtworzył ma również wewnętrzną historię relacji z Bogiem, z której wyłania się sformułowane przez Pana koncepcja mistyki jako procesu. Na czym ona polega?
Ważną kwestią jest uświadomienie sobie, że życie mistyczne to właśnie, przede wszystkim, życie, czyli swoisty proces w ramach którego człowiek uświadamia sobie obecność Boga. Wiele poszczególnych aktów mistycznych i doświadczeń stopniowo przemienia człowieka, przekształca go w mistyka. Myślę, że bardzo ważne jest podkreślenie tego procesualnego wymiaru, ponieważ wiele osób, zwłaszcza zajmujących się filozofią, ogranicza mistycyzm do „momentu mistycznego doświadczenia”, abstrahując od mistycznego życia. A jest to po prostu życie w całości skoncentrowane na poszukiwaniu Boga: w modlitwie, służbie, liturgii.
Rozmawiała Hanna Nowak
