Chrześcijańska filozofia historii jest filozofią, a nie teologią, ponieważ jej celem jest zrozumienie ogólnych praw, które wprawiają w ruch dynamikę ziemskich dziejów; natomiast filozofią chrześcijańską jest dlatego, że niezbędnego oświetlenia egzystencjalnej sytuacji człowieka i jego przeznaczenia dostarcza jej Objawienie – pisze Vittorio Possenti w książce „Nowy początek”.
Rzeczą ważną jest ustalenie statusu epistemologicznego filozofii historii jako badań nad zbiorowymi działaniami ludzkości na przestrzeni epok. Włączając filozofię historii w dziedzinę filozofii moralnej, francuski filozof, Jacques Maritain, wyznacza nowy początek:
„Filozofia moralna zależy od metafizyki, ale w o wiele większym stopniu zajmuje się konkretem, to znaczy zachowaniem człowieka […]. Filozofia historii jest ostatecznym zastosowaniem prawd filozoficznych nie do działania pojedynczego człowieka, ale do całego ruchu ludzkości. Z tego powodu jest ona filozofią moralną […]. Powtórzmy raz jeszcze, filozofia historii nie jest częścią metafizyki, jak uważał Hegel, ale należy do filozofii moralnej, ponieważ dotyczy ludzkich czynów widzianych w kontekście ewolucji ludzkości”[1].
Filozofia historii ma zatem podwójnie praktyczny charakter: stymuluje zastosowanie prawd filozoficznych w działaniu i pozwala na rozumne wykorzystanie zasad, które uwzględniałoby historyczne i kulturowe konstelacje definiujące daną epokę historyczną.
Umieszczenie filozofii historii w sferze dyscyplin moralnych wydaje się metodologicznie bliższe Wolterowskim Essais i koncepcjom Herdera niż Heglowi. W ten sposób ujawnia się heterogeniczność filozofii przyrody i filozofii historii: historia jedynie wtórnie jest wynikiem zmienności przyrody; przede wszystkim natomiast zależy ona od działań człowieka. W powyższej konfiguracji powinność staje się pełnoprawnym elementem tej dyscypliny, a prawda teoretyczna okazuje się w równej mierze prawdą do zrealizowania w działaniu: czymś, co – wchodząc w nas – budzi w naszej świadomości moralnej (gdy jest ona zdrowa) pragnienie nowego porządku i ukierunkowuje ją na naprawę zła i budowanie dobra. Dynamiczna i egzystencjalna struktura filozofii dziejów uwidacznia się tu bardziej niż w procesie zaplanowanym wedle uogólniających abstrakcji; równie wyraźnie zarysowuje się tu również decydujące znaczenie ludzkiej wolności[2].
Wraz z powiązaniem filozofii historii z filozofią moralno-praktyczną ukazuje się podstawowe zagadnienie epistemologiczne, którego myśl nowożytna w znacznym stopniu nie zdołała właściwie ująć, trafnie sformułowali je natomiast myśliciele starożytni i średniowieczni. Mowa o zakresie i charakterze wiedzy praktycznej oraz filozofii praktycznej, a także o ich fundamentalnej odmienności od procedury teoretyczno-dedukcyjno-analitycznej. Żywym tego dowodem była intensywna debata na temat „rehabilitacji filozofii praktycznej” sprzed kilkudziesięciu lat. Maritain uprzedził ją w latach 30. XX wieku, obrazując horyzont wiedzy praktycznej i jej metodę oraz wskazując na nowożytne trudności w pojmowaniu działania. Choć nie będziemy tu w stanie owej debaty prześledzić, uzasadnione wydaje się twierdzenie, że głęboki kryzys filozofii moralnej w XX wieku, kiedy wszelkie jej zagadnienia na jakimś etapie stały się przedmiotem ataków i krytyki, objął także filozofię historii. Brak jakiegokolwiek odniesienia do wywodzącej się z Arystotelesa filozofii praktycznej sprawia, że działanie postrzegane jest przede wszystkim jako produkcja, co jest błędem, w który popadła niemała część myśli postmodernistycznej. Jego skutkiem jest rozumienie polityki wyłącznie jako techniki zachowania władzy i administrowania nią.
Przy ustalaniu epistemologicznego statusu filozofii historii intuicje arystotelesowskiej myśli praktycznej stanowią – wobec nowożytnej jednostronności teoretycznej – pomoc niezbędną. Podmiotowość teoretyczna Kartezjusza i Husserla różni się od podmiotowości osobowej, która przejawia się jako działanie, produkcja-techne i wgląd teoretyczny[3]. Są to podstawowe formy życia osoby wraz z odpowiadającymi im dyspozycjami: phrónesis, téchne, sophía. Pierwotną dziedziną życia ludzkiego jest działanie, praxis[4]. Osoba, której niepodobna zredukować wyłącznie do intelektu teoretycznego, przejawia wolę i pragnienie: jest „inteligencją pożądającą” (nous orektikos) lub „inteligentnym pożądaniem” (orexis dianoetike), jak to zostało przedstawione w Etyce nikomachejskiej[5]. Również z tego powodu filozofia historii nie może być ornamentem czy zwykłą pochodną Logiki rozumianej jako metafizyka. Metodzie archeologicznej i genealogicznej jako rekonstrukcji ex post niełatwo uchwycić strukturę działania osoby.
Stanowisko Maritaina zakłada doprecyzowanie pojęcia właściwie ujętej filozofii moralnej, czyli filozofii praktycznej, która, aby odpowiadać swemu przedmiotowi (jest nim człowiek w jego egzystencjalnej konkretności), musi zaczerpnąć istotne zasady i wskazania z mądrości teologicznej. Chrześcijańska filozofia historii jest filozofią, a nie teologią, ponieważ jej celem jest zrozumienie ogólnych praw, które wprawiają w ruch dynamikę ziemskich dziejów; natomiast filozofią chrześcijańską jest dlatego, że niezbędnego oświetlenia egzystencjalnej sytuacji człowieka i jego przeznaczenia dostarcza jej Objawienie.[6] Jego wpływ odkrył dla myśli nowe obszary, sprzyjając pojawieniu się badań nad sensem historii.
Myślenie o historii stanowi wyrażony lub domniemany horyzont, w którym pojmować należy umiejscowienie Ewangelii w czasie, nowe sposoby historycznego wcielania jej wskazań oraz podstawowe cechy odpowiednego działania. Odczytywanie znaków czasu[7], do którego zachęcał II Sobór Watykański, dopełnia się w owocnym dialogu z solidnie ugruntowaną filozofią historii.
Rozpoznanie znaczenia filozofii praktycznej nie oznacza bynajmniej lekceważenia namysłu teoretyczno-metafizycznego. Filozofia historii musi karmić się myślą, która przemierza drogi światła i prawdy: trzeba założyć konieczność włączenia jej do realistycznego systemu filozoficznego, postępującego od wydarzenia i konkretu ku obszarom rzeczywistości i prawdy. Nie do przyjęcia byłyby tu sceptycyzm, relatywizm czy indyferentyzm teoretyczny. Nieuchronnie stajemy wobec pytania o kształt ewentualnej filozofii historii, jeśli byt i ontologię ujmować jako pozbawione zasady porządku i nieodwracalnie policentryczne. A zarazem w jaki sposób miałby byt parmenidejski (i neoparmenidejski) jako nieskończona tożsamość z samym sobą rodzić myśl historyczną inną niż koncepcja przeznaczenia? Skupienie się na niezmiennym i wiecznym bycie pozostawia to, co skończone, w domenie trywialności doxa.
Vittorio Possenti
Tłum. ks. J. Merecki SDS, M. Szczurowski
[1] J. Maritain, On the Philosophy of History, New York 1957, s. 8, 10, 22. R. Niebuhr pośrednio zgadza się z Maritainem, że filozofia historii należy do sfery filozofii praktycznej, ze względu na duży nacisk kładziony na moment religijny i moralny.
[2] „Chrześcijanin w obliczu ludzkiej nędzy nie wyrzeka się sensu – i to sensu absolutnego, całkowitego – lecz obstaje przy nim tym bardziej stanowczo, im nędza ta jest wyraźniejsza”, J. Patočka, Eseje heretyckie…, dz. cyt., s. 92.
[3] Husserl myśli o osobie jako o centrum otaczającego ją świata: „Pojęcia: Ja i świat otaczający nierozdzielnie do siebie nawzajem się odnoszą. Przy tym do każdej osoby należy jej świat otaczający, natomiast wiele komunikujących się równocześnie ze sobą osób posiada wspólny świat otaczający”, tegoż, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii, ks. II, tłum. D. Gierulanka, Warszawa 1974, s. 262.
[4] W tej kwestii odsyłam do ważnego eseju F. Volpego, E ancora possibile un’etica? Heidegger e „la filosofia prattica”, „Acta Philosophica” 2002, nr 11, z. 2, s. 291–313.
[5] Arystoteles, Etyka nikomachejska, ks. VI, 2, tłum. D. Gromska, [w:] tegoż, Dzieła wszystkie, t. 5, Warszawa 2000, s. 194–195.
[6] O tych zagadnieniach piszę szerzej we wstępach do włoskich przekładów Maritaina: J. Maritain, Nove lezioni sulle prime nozioni della filosofia morale, Milano 1996, i tegoż, La filosofia morale. Esame storico-critico dei grandi sistemi, Brescia 1999.
[7] „Kościół zawsze zobowiązany jest do badania znaków czasu i ich interpretowania w świetle Ewangelii, tak by w sposób dostosowany do każdego pokolenia mógł odpowiadać na odwieczne pytania ludzi o sens życia doczesnego i przyszłego oraz ich wzajemną relację”, [w:] Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie wspołczesnym ≪Gaudium et spes≫, nr 4, dz. cyt., s. 528 [przyp. red. nauk.].