Tomasz Żyro: Mgławicowe zwycięstwo. Zwodnicza siła idei?

Mamy czerwiec Roku Pańskiego 1989, uznanego potem górnolotnie za annus mirabilis. Oto dwieście lat po realizacji wielkiego projektu emancypacyjnego, zwanego rewolucją francuską, nadeszła pora wyzwolenia ludów spod panowania „imperium zła”. Proces rozpadu porządku jałtańskiego nazwany został nawet Jesienią Ludów. Nie szczędzono wielkich skojarzeń do opisania upadku bipolarnego podziału świata. Ukąszenie heglowskie jednak pozostało nawet po drugiej stronie „żelaznej kurtyny” i znalazło wyraz w przekonaniu, że oto nastąpiła kulminacja pochodu wolności poprzez dzieje. Można było nawet wręcz wywieść tezę, że historia wchodzi w epokę uspokojenia a jej emblematycznym dziełem jest demokracja liberalna. Historiozofię rodowodu heglowskiego można było dopełnić rozważaniami rodem z Herberta Marcusego lub Martina Heideggera, aby uwydatnić wymiar egzystencjalny przełomu. Niektórzy nomokratyczni rzecznicy demokracji liberalnej wręcz postrzegali ten ustrój, ale i sposób życia, jako urzeczywistnienie finalnego celu historii, demoliberalny porządek miał być tak solidny, że zapewni uspokojenie bytu.

Po długich negocjacjach odbywają się wybory do parlamentu w państwie, które wkrótce nazwane zostanie III Rzecząpospolitą. Wybory wyłonią Sejm nazwany „kontraktowym”, albowiem jest wynikiem porozumienia strony rządzącej z tzw. opozycją demokratyczną. Opozycja uznana za niedemokratyczną (w wyniku ustaleń poprzedzających kontrakt) nie znalazła miejsca przy Okrągłym Stole. Symbolika „okrągłego stołu” kojarzyła się z etosem rycerskim, przywołując pamięć króla Artura i jego szlachetnych rycerzy. Wokół stołu, aby nie powstało podejrzenie, że w obrady wdziera się polityczność oparta na przeciwstawieniu „wróg-przyjaciel”, zasiedli rycerze sprawy polskiej. Szczegóły kontraktu dopinano w „podstolikach”, również okrągłych.

Nastręczała się przy tym niepowtarzalna okazja, aby mieszkańcy utopii komunistycznej odkryli praktyczne dobrodziejstwa ideologii wolnego rynku. Wychowanym w realiach realnego socjalizmu tubylcom nie przyszło do głowy, że stanowią ogromny rynek zbytu a pod hasłami wolności ekonomicznej wkracza w ich życie kapitał, który – jak głosi liberalnej proweniencji mądrość – nie ma ojczyzny. Niesie wolny wybór i dobrobyt. Miarą wolności zbiorowej może być przecież dobrobyt, a jednostkowa zasada „wolności wyboru” miała wielki ideokratyczny potencjał. 

Tak oto odzyskana wolność, pojmowana zarazem jako niepodległość suwerennego państwa, weszła w zderzenie z ideą solidarności. Solidarność lat 1980-1981 była „najpiękniejszym i najbogatszym czynem wolnościowym nie tylko w bloku sowieckim, również w skali całego tego woluntarystycznego i politycznego świata, jaki wyłonił się po II wojnie światowej” (to słowa Alana Touraine’a, który wraz z Michelem Wiewiórką, napisał pierwsze studium na temat tego niezwykłego fenomenu). Autentyczne urzeczywistnienie idei reprezentacji politycznej w postaci wyborów czerwcowych do parlamentu, nadawało wolności praktyczny wymiar. Tyle że wynikające z idei solidarności wiarygodność i zaufanie (o czym Zbigniew Stawrowski w Solidarność znaczy więź) są ideami etycznymi a nie politycznymi.

Instytucje polityczne demokracji liberalnej wymagały artykulacji interesów politycznych oraz ich agregacji w partie polityczne, a więc i rywalizacji politycznej. Partia polityczna ma na celu zdobycie władzy, a nie podtrzymanie „solidarności sumień”. Solidarność to „spontanicznie powstała wspólnota ludzi dobrej woli”, jak pisał ks. Józef Tischner. Rywalizacja polityczna wymaga określenia przeciwnika, a świat społeczny teoria pluralizmu opisuje jako ocean, w którym niczym fale powstają grupy interesu, a ich zadaniem artykulacja istotnych interesów, aby zdobyć dla nich aprobatę demokratycznej większości. Wspólnota polityczna jest całością opartą na określonej koncepcji dobra. Polityka demokracji liberalnej jest z zasady oparta na różnicy a nie poszukiwaniu jedności. W warunkach ustanawianych przez demokrację liberalną idea solidarności staje się anachroniczna.

Wybory czerwcowe zapowiadały zmierzch solidarności jako idei, ale także oczywiste rugowanie jej z praktyk społecznych. Tranzycja oznaczała również reformy wolnorynkowe a w praktyce czas darwinizmu społecznego przysłoniętego liberalną formułą „równych szans”. Albowiem w warunkach kontraktu już istniały faktyczne grupy „lepiej przystosowanych”. Wcale nie były skazane na ewolucyjne narodziny pod naciskiem prawa „survival of the fittest”. Polityczny charakter kontraktu maskował pierwotne warunki nierówności.

Nie można się dziwić, że wszelkie próby tworzenia mitu założycielskiego opartego na wyborach czerwcowych skazane były na niepowodzenie. Tym bardziej, że deklaracja niepodległości w postaci wyborów była oktrojowana a liberalna wolność wyboru okrojona. Druga tura wyborów (a następnie wybory prezydenta przez Sejm „kontraktowy”) nie pozostawiły złudzeń, że akt założenia republiki 4 czerwca jest co najmniej wątpliwy. Inne próby były również skazane na porażkę, jak pokazuje Jakub Karpiński w Trzeciej niepodległości. Skądinąd byłoby bardzo pouczające zastosować analizę rewolucji amerykańskiej Hannah Arendt do wydarzeń pierwszej dekady III RP. To, co nowe wymaga oprawy, święta, mitu założycielskiego (O rewolucji). Znamienne jest, że mimo wielu zabiegów mitu założycielski nie został ufundowany na wyborach 4 czerwca, choć podejmowane były próby tworzenia ersatzów czy wręcz symulakrów. Republika polska musiała się obyć bez otoczki symbolicznej, choć nie brakowało prób metastazy. A może było tak, że polscy ojcowie założyciele wcielili się w rolę flecisty z Hamelin?

Badacze fenomenu Solidarności (Jakub Karpiński, Andrzej Friszke, Ireneusz Krzemiński) zgodnie podkreślają, że przy budowaniu systemu politycznego III RP nie powrócono do wydarzenia tak egzystencjalnego jak pielgrzymka Jana Pawła II do Polski w 1979 r. oraz empatyczna solidarność Polaków w latach 1980-1981. To doświadczenia wolności, które miało kontynuację w dyskusjach na temat istoty systemu politycznego PRL i całego „bloku komunistycznego”, okazało się bardzo niewygodne w sytuacji kompromisu (nadmiernie przestrzeganego przez tzw. stronę solidarnościową) a i potem, gdy gładko przeszła rehabilitacja ludzi „dawnego reżimu”. Ta praca na wyobraźni zbiorowej przynosiła różnorakie owoce. Z czasem dowiedzieliśmy się, że Jesień Ludów rozpoczęła się wraz z obaleniem Muru Berlińskiego. Dziedzictwo „S” było tak wstydliwe, że nawet na taką interpretację dziejów przystały grupy rządzące III RP, które rozpoczęły marsz do władzy pod jej sztandarami. Ta czynność zapominania, spychania do lamusa idei solidarności jest zrozumiała. Solidarność jako idea i masowy ruch społeczny miały wielki potencjał tymotejskiego buntu. Ujawniła to swoista wersja demokracji partycypacyjnej zaproponowana przez fenomen solidarności (w gruncie rzeczy aktualizowała i przywoływała postawy republikańskie). Ten potencjał był tak duży, że mógł podważyć tak pieczołowicie konstruowany ład światowy po II wojnie światowej. Podważał przekonanie o ostatecznym zwycięstwie demokracji liberalnej (z naciskiem na „liberalny”).

W demokracji partycypacyjnej należy wymagać, aby właściwa informacja przekształcała się w prawdziwą wiedzę. Giovanni Sartori w Teorii demokracji taka sytuacja, gdy dokonuje się skomplikowany proces komunikacyjny, a zarazem poznawczy, jest bardzo rzadka. Oznacza rytm komunikacji wyznaczony przez intensywność (przekazu), budzący zainteresowanie sprawami publicznymi, wzmagający uwagę w kwestiach witalnych. To sprawia, że w obiegu społecznym pojawia się informacja (a nie fakenewsy czy iluzje wyzwolone uznaniem postprawdy). Rzetelna informacja jest źródłem wiedzy o sprawach publicznych. Oznaczałaby, że obywatele są w stanie przeciwstawić się istotnym wyzwaniom, jakie niosą takie siły cywilizacyjne, jak masowe media (także w wersji cyfrowej), które zamiast informacji wytwarzają infozgiełk. Zamiast orientacji w sprawach publicznych kakofonia, wzmocniona zerotyzowanym przekazem. W warunkach polskich (choć nie tylko) możemy dodać do tych czynników tzw. „reformę” edukacji, która trwa od początków III RP. Obywatel staje się bytem fantasmagorycznym.

Jednym słowem: idea solidarności niesie groźne „wirusy”, które mogą zaatakować znaczące siły polityczne i ekonomiczne Wschodu i Zachodu. Z perspektywy, jaką otwiera idea solidarności, teoria konwergencji nabiera znamiennego sensu. Tym bardziej, że można ją wyrazić w kategoriach teologii politycznej. Stawia pod znakiem zapytania liberalny zamysł sekularyzacji życia publicznego oraz neutralizacji kwestii etycznych i religijnych. Liberalny pomysł na demokrację dobrze odzwierciedla zarówno koncepcja „cienkiej demokracji”, jak i demokracja proceduralna. Trudno aktualizować równość w warunkach takiej stratyfikacji społecznej.

Można uznać wyłaniające się z przejmującego doświadczenia solidarności społeczeństwo obywatelskie za ostatnią utopię inteligencji Europy Środkowo-Wschodniej (Klaus von Beyme), nie sposób jednak nie opatrzyć tej uwagi kilkoma zdaniami komentarza. Pierwszy zaprasza do refleksji nad wyjątkowym conceptual framework, jaki powstaje na osnowie idei „solidarność”. W jego domenie znajdziemy pojęcie republiki i wspólnoty (także politycznej), społeczeństwa obywatelskiego wyłaniającego się dzięki patriotyzmowi i wpisanego w życie narodu, cnoty moralne takie, jak godność i zaufanie, koncepcję wolności obnażającą zapędy totalitarne, swoisty opis więzi społecznych poprzez akcentowanie wzajemnej pomocy czy współdziałania. Towarzyszy im doświadczenie normalności, wyrywające ludzi z nierzeczywistości tworzonej przez ideologię i propagandowe fikcje (dzisiaj w demokracjach liberalnych wyrażają ją konstrukty kulturowe). A także poczucie sensu życia i panaceum na samotność. Nie brzmi to zachęcająco w epoce terapeutycznej, którą utrwala państwo demoliberalne?

Solidarność to swoisty fenomen społeczny pod postacią masowego ruchu społecznego. Polacy wyczuli czas, kiedy gniew mógł przybrać formę oryginalnego ruchu społecznego. Można, używając nostalgicznego języka Petera Sloterdijka, stwierdzić, że od tej pory nie pojawił się ani ruch, ani partia, „któremu na nowo przypadłaby funkcja banku światowego utworzonego w celu utopijno-profetycznego wykorzystania impulsów tymotejskich”. Robert Goodwyn, który pierwej zajmował się populizmem amerykańskim, jedynie dotknął jednego z aspektów specyfiki ruchu Solidarności w swojej książce.

I trzeci, z zakresu tyleż teorii społecznej, co inicjowania reform instytucjonalnych. Pod wpływem doświadczenia solidarności miała miejsce istotna debata w sferze teorii społecznej, poświęcona ontycznej pozycji obywatela oraz roli społeczeństwa demokratycznego. Paradoksalnie, kiedy 4 czerwca tzw. elity solidarnościowe wyraziły zgodę na implantowanie wzorców instytucji demokracji liberalnej, idea solidarności nadawała nowy wigor instytucjom zachodniej demokracji liberalnej, dostarczając nowych argumentów na rzecz jej uprawomocnienia. Jest rzeczą oczywistą, że pod względem merytorycznym wygrał liberalizm, w tym sensie, że wchłonął demokrację w daleko większym stopniu niż demokracja zaanektowała liberalizm. Polski zryw solidarnościowy był dla liberalizmu niczym ogniwo Galvaniego.

Stałą cechą „charakteru narodowego” Polaków jest skłonność i przyzwolenie na imitację. I z tego wynikają paradoksy polskiego życia politycznego i kulturalnego (dzisiaj to sfera kultury najlepiej odzwierciedla), którego symbolicznym point de départ były wybory czerwcowe. Wkraczamy w Polsce w nową fazę imitacji, tym razem demokracji liberalnej. I to w czasie, kiedy w wielu krajach Zachodu uznano za oczywisty fakt strukturalnego jej kryzysu. Paradoks jest podwójny, albowiem wraz z imitacją importowaliśmy systemowe kryzysy społeczne tak dobrze znane w demokracji liberalnej. Ta zaś skutecznie została zdelegitymizowana pod wpływem kontrkultury. Podważanie autorytetu instytucji jest wpisane w naturę demokracji liberalnej. Jednak rozpad „konsensu liberalnego” przyspieszył procesy deformacji. Kryzys paliwowy 1973 r. spektakularnie kończy trentes glorieuses, epokę dobrego samopoczucia, poddając w wątpliwość koncepcję Państwa Dobrobytu. Warto więc wyjaśnić ten niezmienny nakaz imitacji tkwiący w duszy polskiej.

Wolter byłby dumny, że produkt jego wyobraźni, znany jako „Europa Wschodnia”, (wyobraźni ożywianej i odżywianej na żądanie Katarzyny II z kasy imperium carskiego), będzie nie tylko utrwalony w Jałcie, ale zaciąży nad losami Europy. Potem Hegel z pruskiego Berlina będzie pracowicie snuł pajęczynę idei w tym kierunku. Jedna z nich (nie tylko w świecie niemieckojęzycznym) utrwali przekonanie, że cywilizacja kończy się na Łabie. Takie więc twory takie, jak I Rzeczypospolita, jak i cały żywioł polski, można było uznać za twór wschodu. Podczas gdy esencję kultury materialnej i duchowej świata destylują jedynie elity Europy zwanej zachodnią. Dzisiaj wiemy – m.in. dzięki znakomitemu studium Larry'ego Wolfa Wynalezienie Europy Wschodniej. Mapa cywilizacji w dobie Oświecenia – że przez usilne i stałe działania państw zaborczych, można było ten typ imaginarium z zakresu geografii wyobrażeniowej (wyobrażenie tego, co jest orientale), wdrukować w pamięć zbiorową, by w efekcie wytworzyć swoistą mentalność zawierającą „kompleks polski”.

Odtąd polska cywilizacja będzie stale postrzegana jako ta pozostająca w tyle za zachodnimi a pomysł, żeby „gonić Europę” znajdzie wielu zagorzałych zwolenników przenikniętych misją modernizacyjną (nawet kosztem mieszkańców tej krainy). Wielu polskich entuzjastów francuskiego oświecenia przyjęło i przyjmuje tezę encyklopedystów, że Polska to „chory twór Europy”. Trzeba wysiłku takich historyków jak Piotr Wandycz, by przez właściwą terminologię utrwalić także na mapie mentalnej fakt, że istnieje osobna kraina zwana Europą Środkowo-Wschodnią (wcale nie Mitteleuropa). Spór o nazwę, to także walka na idee, mającą na celu zmianę percepcji tego regionu, by w końcu wywołać zmianę mentalności (w tym rozprawić się z kompleksem niższości), a też – tu modne wyrażenie – dokonać zmiany metanarracji. Esse est percipi – tutaj problemem podstawowym stało się utrwalone przeświadczenie o peryferyjności polskiego Lebenswelt.

Kiedy Polacy podejmują dyskusję nad tym, jakiej cywilizacji potrzebują, myślenie geostrategiczne na osi Wschód-Zachód okazuje się oczywiste. Pojawi się jednak z całą ostrością inny problem: w jaki sposób przyswajanie obcych wzorów kulturowych – miast imitacji – zamienić w twórczą recepcję? Warto przywołać dwie fascynujące prace Jerzego Jedlickiego: Jakiej cywilizacji Polacy potrzebują: studia z dziejów idei i wyobraźni XIX wieku (Warszawa, 2002 [1988]) oraz A Suburb of Europe: Nineteenth-Century Polish Approaches to Western Civilization (Budapeszt, 1999).

Problem jednak pozostaje. Imitacja stała się – wielokrotnie powielana w polskiej historii – nawykiem, postawą w sferze kultury, idei. Polityka nie jest wyjątkiem. Tym bardziej, że imitacja wryła się w mentalność swoistej dla tego regionu warstwy społecznej – inteligencji. Jak zauważa Jedlicki w drugiej ze swoich książek: inteligencja – poza arystokracją – była najbardziej zapatrzoną na Zachód warstwą. Jednak historia polityczna jest pełna wydarzeń, które sprawiają, że inteligencja polska postrzega siebie jako gorszą część kultury europejskiej, zaś swoją ojczyznę jako biedny i zapomniany zakątek Europy. Toteż obraca się ku Zachodowi z mieszanymi uczuciami podziwu, zazdrości i nieufności. Tak powstaje dziwna mieszanka megalomanii oraz poczucia niższości, przywalająca na stwierdzenie o istnieniu centrum i peryferii.

Szczególnie dobrze widać swoiste zastosowanie maksymy Ex oriente lux, ex occidente lex w polityce. Proponuję tak przeanalizować Konstytucję III RP. A przecież problem to nie nowy. Już Mieczysław Niedziałkowski przy okazji pracy nad konstytucją marcową pisał o naiwnym entuzjazmie „że demokracja parlamentarna, jako sprowadzony na ziemię z obłoków ideał ustroju państwowego, usunie szybko wszelkie niedomagania”. I dalej, „Ustroje prawno-państwowe nie powstają z wysiłku świadomej woli ludzkiej”. Trzeba „odrzucić determinizm absolutny i woluntaryzm”, uwzględnić prawo obyczajowe. Konstytucja to wypadkowa sił społecznych, konfliktu klasowego, z psychologii klasowej prądów ideowych, wpływowych teorii i doktryn, nastrojów zbiorowych, napięcia emocjonalnego.

Weźmy pod lupę określenie „Sejm kontraktowy”. Był rezultatem określonego kontraktu, tyle że PRL nie znajdowała się w stanie natury. Była realnym bytem politycznym, który rozsiewał ideologiczne wirusy nierzeczywistości Naturalne było tylko to, co nienaturalne. Fantasmagorii budowania nowego wspaniałego świata nie podzielali nawet ci, którzy ją pieczołowicie tkali. A od czasu „Solidarności” otoczka heroicznego ruchu w przyszłość wyznaczonego przez marksizm straciła powab świeżości. Została junta, która środkami przemocy politycznej starała się przygotować kadry do przetrwania w warunkach kolapsu. Przywołanie idei kontraktu drapowało ten spektakularny upadek projektu na wskroś ideologicznego w szaty szlachetnego porozumienia. I to zawartego w interesie ojczyzny. Kontrakt społeczny zakłada sytuację równości. Jeśli nie istnieje zasada równoważności, kontrakt traci swój charakter. Od początku sytuacja była nierówna. I nie dotyczy tylko dostępu do środków represji, ale także przygotowania do tranzycji w sferze własności. Hasło Adama Michnika, aby wymiana nastąpiła pomiędzy dwoma rodzajami kapitału: ekonomicznego i społecznego, była niewątpliwie światłym rozwinięciem koncepcji Pierre’a Bourdieu.

Nadto, idea kontraktu zakłada inkluzję. Tutaj, mówiąc językiem Giorgio Agambena, doszło do inkluzji przez ekskluzję (wielu środowisk opozycyjnych). Towarzyszyła temu znamienna gotowość jednej ze stron, aby nie tyle warunków umowy dotrzymać, ale znacząco je zmienić na korzyść drugiej strony. Taki altruizm trudno wpisać w ideę solidarności. Losy Listy Krajowej w drugiej odsłonie wyborów 18 czerwca ukazują zadziwiającą gotowość respektowania praw drugiej strony z pominięciem interesu tych, którzy dokonali tej delegacji. Wynikająca z kontraktu idea reprezentacji została specyficznie wyrażona. I ponownie miarą wielkoduszności reprezentacji politycznej ruchu Solidarności był wybór prezydenta. Dobrze byłoby się wgłębić w pokrewieństwa ideowe pomiędzy megapsychią a solidarnością.

I w ten sposób idea solidarności – w tym przypadku pomiędzy reprezentacją polityczną, czyli Obywatelskim Klubem Parlamentarnym a suwerenem – została zawieszona ze względu na specyficzny charakter kontraktu. Toteż późniejsze próby zawiązywania nowej umowy społecznej pomiędzy tzw. solidarnościowymi elitami a społeczeństwem polskim były traktowane dość podejrzliwie. Jeślibyśmy chcieli zatem uznać, że podstawy III RP są ugruntowane w szacownej tradycji kontraktu społecznego (nawet jeśli jego proweniencja jest Hobbesowska a nie Locke’ańska), to oczywiście takie uprawomocnienie nowego systemu politycznego jest wysoce wątpliwe. Co najwyżej, był to kontrakt handlowy uwzględniający regułę znaną w biznesie jako „white knight”. Adam Michnik powtórzył taką operację przy okazji „Gazety Wyborczej”. Polacy dopiero stanęli wobec konieczności nauczenia się reguł gospodarki wolnorynkowej. Nie byli wystarczająco wyczuleni na działania „czarnych rycerzy”. Wolną amerykankę znali także z reprodukcji a nie w wyniku praktyk społecznych.

Kontrakt był wygodny dla jednej ze stron także ze względów epistemicznych. Zakładał przecież swoisty stan tabula rasa. W tym przypadku „zasłona niewiedzy” była w dużej mierze stanem „uczonej ignorancji”. W pismach bezdebitowych wiele rozprawiano na temat natury liberalizmu czy konserwatyzmu. Były to jednak debaty, czasami wręcz deliberacja, które miały charakter bezdebitowy. To znaczy: jeśli idei politycznych czy ekonomicznych nie wspierają praktyki społeczne, nie mogą pretendować do miana narracji czy metanarracji. Zwrot lingwistyczny w Polsce dokonał się przed tranzycją. Dużo można rozprawiać o rzekomej sile idei liberalnych czy konserwatywnych w Polsce pokomunistycznej (odsyłam do pracy Jerzego Szackiego i Rafała Matyi). Szczególnie wyraźna była słabość polskiego liberalizmu a jej źródłem ponownie zabiegi imitacyjne.

Czy jest ktoś zdolny opisać świeżość doświadczenia wolności w tych momentach? Można na wszystkie strony analizować Konstytucję wolności, a i tak wolność nabrała dopiero substancji w wyniku wizyty Jana Pawła II a następnie w okresie pierwszej Solidarności.

Wybory 4 czerwca na tyle uprawomocniły nową ekipę rządzącą, że mogła podjąć się terapii szokowej w gospodarce, przyprawiając Polaków także o szok poznawczy. Tzw. transformacja ekonomiczna wprowadziły ich w stan dezorientacji. Premier rządu powoływał się na doświadczenia Sozialwirtschaft oraz formułę państwa społecznego, wicepremier wcielał w życie rady Jeffreya Sachsa i tej szkoły ekonomicznej. O ile w pierwszej koncepcji można odnaleźć echa idei solidarności, to druga prowadziła całkowicie w innym kierunku. Miast poszanowania wspólnoty, nacisk położony był na jednostkę, zamiast współpracy rywalizacja, polityka ustępowała przed ekonomią. Całkowicie odmienne były też koncepcje wolności: ostrożne wspomaganie wolności pozytywnej, związane z solidarnością, miała zastąpić wolność negatywna nacechowana darwinizmem społecznym.

I tak oto 35 lat później stajemy wobec takiej sytuacji: wielce wyblakły mit Solidarności a realia zdeformowanej demokracji liberalnej. Znawcy przedmiotu piszą o jej konsolidacji, inni zastanawiają się czy ten ustrój w wyniku „patchworkowego” złożenia z elementów pobranych z różnych kultur politycznych nie jest z istoty defektywny. To kolejna odsłona kompleksu polskiego czy też głęboka wiara w finalność demokracji liberalnej? A może przez instytucje polskiej demokracji liberalnej prześwieca pozór?

Jeszcze raz zróbmy zwrot głowy w stronę pays d’origine demokracji liberalnej. Przeświadczenie o kryzysie staje się problemem tyleż społecznym, co politycznym. Pojawiają się wręcz głosy o jej zmierzchu; nieobce i dyskusjom w Polsce. Trwa gorączkowe poszukiwanie panaceum na sytuację, która wyraźnie przechodzi w kryzys cywilizacyjny. Czy na „pękniętym fundamencie liberalizmu” można nadal budować. Wprawdzie Michael Walzer uznał, że idee komunitariańskie poniosły klęskę w próbie uszlachetnienia liberalizmu, niemniej wiele pytań zadanych przez komunitarian pozostaje aktualnych. Czy istniały racjonalne i uniwersalne podstawy, na których budował liberalizm, albowiem wyraźnie widać, że nie stworzył bezdyskusyjnych uzasadnień o wewnętrznej spójności.. Jak pogodzić te sprzeczne typy uzasadnień, jeśli stało się oczywiste, że różne stanowiska liberałów są niewspółmierne? Od początku w liberalizmie istniały przesłanki poważnego kryzysu, który dotyczy instytucji, praktyk oraz kultury moralnej. A przy tym nastąpiła erozja oświeceniowych wzorców racjonalności i panowanie relatywizmu. Jak zauważa Alasdair MacIntyre: mimo że jest liberalizm tradycją niespójną, nie osłabia to jego moralizatorskich aspiracji. Kategorie takie, jak autonomia podmiotu, prymat praw jednostki, neutralność państwa, proceduralna koncepcja sprawiedliwości, traktowane są jako prawdy objawione.

Solidarność niosła nadzieję zbiorowego czynu, ale i zobowiązanie do uznania własnej odpowiedzialności za sprawy wspólne. Wybory 4 czerwca zapowiedziały republikę, tyle że pozbawioną substancji republikańskiej. 35 lat prób stworzenia „solidnej” demokracji liberalnej ukazało jej strukturalne wady. Duża ich część to wynik zapożyczenia modelu cywilizacyjnego Zachodu. Dodajmy: jego wysoce zmitologizowanej wersji. Sztafaż instytucji demoliberalnych nie jest w stanie przysłonić głębokich problemów społecznych i cywilizacyjnych. Alians władzy politycznej i biznesu sprawia, że z demokracji liberalnej coraz bardziej wyziera pozór. Wynikałaby z tego niewesoła konstatacja, że ze stanu „nierzeczywistości”, zafundowanej przez ideologię marksistowską, wpadliśmy w świat pozoru. W najlepszym razie można wynik tranzycji uznać za „demokrację peryferii” (Z. Krasnodębski). Okazuje się, że owoce rewolucji demokratycznej są zatrute.

Godzi się przypomnieć, że gdy współcześnie pojawiają się próby restytucji porządku republikańskiego w różnych zachodnich demokracjach, republikański charakter wolności ujawnił swoją moc w idei solidarności. Imitujemy rozwiązania instytucjonalne, styl życia, wzory kultury, a nawet nowe ruchy społeczne, przechodząc mimo polskiej tradycji republikańskiej i dziedzictwa narodowego. 35 lat temu weszliśmy w etap gorączkowej modernizacji, pośpiech cywilizacji turbokapitalistycznej wyraża się w przymusie mentalnym „dogonienia Zachodu”. Akolici wiary w postęp, w dużej mierze stworzeni w wyniku penetracji idei liberalnych przez wirusa radykalizmu, uznają polski rozrachunek z tradycją republikańską za przejaw Ciemnogrodzia. Ciężar cnót republikańskich uznają za nieznośny. Czy trzeba impulsu republikańskiego na zachód od Łaby i Odry, aby w Polsce uznać wagę rozwiązań republikańskich? Pytanie podstawowe brzmi: czy zmęczeni, ale i syci mieszkańcy tej „fortecy dobrobytu” jaką jest Europa, są skłonni do ponownego republikańskiego przebudzenia?

Wszystkie zwycięstwa okazują się mgławicowe. Niektóre mają poświatę z księżyca, ale inne są na wskroś ziemskie (czasami przyziemne). W epoce uniesienia transformacją ustrojową byliśmy lunatykami czy realistami? Marzenia o wolnej Polsce zawierały wiedzę o tym, że wolność bez uwydatnienia tożsamości osoby ludzkiej jest chybiona, czy były li-tylko oczekiwaniem na łatwiejsze, „normalne” życie? Fantasmagorie wolności zastąpiły poczucie życia w bezsensie nierzeczywistości?

Poemat Roberta Browninga The Pied Piper of Hamelin kończy morał: dotrzymywać obietnicy. Przypadek III RP sprowadza się do tego, aby wyprowadzone z tej krainy dzieci nie odnalazły się po latach w Transylwanii.

So, Willy, let you and me be wipers
Of scores out with all men — especially pipers:
And, whether they pipe us from rats or from mice,
If we've promised them aught, let us keep our promise.

A miało być tak pięknie…

Tomasz Żyro

Fot. Stefan Kraszewski, CC BY-SA 4.0

Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego pochodzących z Funduszu Promocji Kultury