Tomasz Stefanek: „Miasto w sobie”. O związkach suwerenności i kultury

W rozważaniach nad pojęciem suwerenności zagadnienie kultury nie pojawia się szczególnie często. W obowiązującej od nowożytności perspektywie instytucjonalnej niechętnie uwzględnia się to, co trudniej uchwytne, obecne tylko w sferze symboli. Nie ma w tym zresztą nic dziwnego. Suwerenność jest przecież atrybutem władzy państwowej, a państwu nie sposób odmówić namacalnej realności, która jest jedną z jego podstawowych cech. Kiedy średniowieczny ład zawalił się w wyniku wojen religijnych, porządek mógł zostać ponownie ustanowiony i świadomie utrzymany jedynie w ramach całkiem nowej struktury i na zupełnie nowych zasadach. Państwo nowożytne, a raczej po prostu państwo, którego instrumentem stała się na nowo zdefiniowana władza – władza suwerenna, okazało się gwarancją pokoju i stabilności. Pojęcie „państwa” – lo stato, którym jako jeden z pierwszych posługiwał się Machiavelli, pochodzi od łacińskiego terminu oznaczającego stan, status[1], a więc pewną obiektywną rzeczywistość, która właśnie ze względu na sam fakt zaistnienia w określonych historycznych realiach zyskuje własną racjonalność. To państwo jest wielkim „mechanizmem”, abstrakcyjną wielkością, wielopłaszczyznową strukturą[2], państwem-konstrukcją[3], czy nawet jak chciałby Roger Scruton – osobą[4]. Wszystkie te pojęcia: „mechanizm”, „struktura”, „konstrukcja”, „instytucja”, wyznaczają pewien charakterystyczny sposób myślenia o państwie i władzy, a w konsekwencji także o suwerenności.

Wydaje się, że to podejście dominuje także w polskiej refleksji nad zagadnieniem suwerenności, podejmowanej w latach 90. XX w. i na początku XXI w. zwłaszcza wobec integracji Polski ze Wspólnotami Europejskimi[5]. Wprawdzie Krzysztof Szczerski proponuje obok suwerenności proceduralno-materialnej i suwerenności realnej wyróżnienie także suwerenności symbolicznej, która wyraża się w posługiwaniu się przez państwo i jego obywateli symbolami tradycyjnie związanymi z niezależnością państwa i w pielęgnowaniu kulturowej tożsamości narodu tworzącego dane państwo, z czym wiąże się określenie kulturowej odrębności i działanie mające na celu jej zachowanie, ale większość uwagi poświęca relacjom między dwoma pierwszymi typami suwerenności, z których suwerenność realna ma według niego kluczowe znaczenie[6]. W tym kontekście wyjątkowo interesujące są słowa Aleksandra Smolara, wypowiedziane niedawno podczas panelu dyskusyjnego, zorganizowanego przez redakcję kwartalnika Nowe Państwo: Do I wojny światowej miejscem sprawowania władzy było państwo narodowe, a władza oznaczała pełną kontrolę polityczną, ekonomiczną oraz symboliczną identyfikację. [...] Wydaje mi się, że kompetencje państwa narodowego w ramach takiej struktury, jak Unia Europejska, są nieuchronnie zawężane. Minimum minimorum, które ja bym zdefiniował, to suwerenność wspólnoty kulturowej i historycznej, bronienie sfery kultury, edukacji, tradycji i obyczaju. To zawsze stanowi o przetrwaniu wspólnoty w historii[7]. Kultura i tradycja są zatem z jakiegoś powodu konstytutywne dla wspólnoty politycznej, decydują o jej istnieniu, a w konsekwencji mają kluczowe znaczenie dla suwerenności i dlatego nie wolno z nich zrezygnować.

Państwo mimo swego instytucjonalnego, prawnego wymiaru, jest także realnością odsyłającą poza siebie

Państwo jest rzeczywistością wieloaspektową i spełnia rozmaite funkcje. Mimo swego instytucjonalnego, prawnego wymiaru, jest także realnością odsyłającą poza siebie[8], odwołującą się do pewnych aksjologicznych uzasadnień oraz do tradycji, obyczajów, mitów, zbiorowych wspomnień, a więc do całej sfery kultury[9]. Jest wreszcie rzeczą polityczną, by użyć sformułowania Leo Straussa, i jako takie stanowi przedmiot refleksji filozofii polityki. Carl Schmitt rozpoczął swój słynny esej Pojęcie polityczności zdaniem: Pojęcie państwa zakłada pojęcie polityczności[10]. Władza i instytucje są więc wtórne w stosunku do tego, co polityczne, podobnie jak to, co polityczne jest wtórne wobec tego, co społeczne. Aby dociec istoty związku między przestrzenią symboliczną a pojęciem suwerenności, a zatem aby lepiej zrozumieć rzeczywistość współczesnego państwa, należy zadać pytanie właśnie o naturę samej polityczności. Paradoksalnie, odpowiedzi na nie może dostarczyć lektura tekstów antycznych, a więc powstałych w świecie,  w którym o „suwerenności" jeszcze nie słyszano.

W Prawach Platona tematyka kultury, a dokładnie poezji i wychowania, pojawia się na długo przed ustanowieniem władz i urzędów oraz sformułowaniem poszczególnych ustaw w państwie zakładanym w myśli[11]. To daje już pewną orientację co do hierarchii ważności poszczególnych spraw i może wskazywać, co stanowi fundament politycznej wspólnoty.

Ateńczyk, uzasadniając potrzebę kontroli prawodawcy nad twórczością poetycką w mieście, twierdzi, że wychowanie polega na tym, iż pociąga się i przywodzi młodzież do tego sposobu myślenia, jaki prawo uznało za słuszny i jaki najzacniejsi i wiekiem najpoważniejsi ludzie na podstawie swego doświadczenia przyznają, że słuszny jest rzeczywiście[12]. Szacunek dla starszych ze względu na ich doświadczenie oraz posłuszeństwo prawom polis to postawy ważne dla wspólnoty, które muszą zostać przekazane w drodze odpowiedniej edukacji, co nie jest zresztą bardzo trudne, bo jak przekonuje Ateńczyk – młodym wszystko można wmówić, co się wmówić pragnie.[13] Grecy byli przekonani, że człowiek jest podatny na kształtowanie, którego efekt jest funkcją ustroju miasta. Dlatego wychowanie nabiera politycznego znaczenia, a najlepsze życie możliwe jest tylko w najlepszym ustroju.

Mądry prawodawca zatem myśleć winien tylko o tym, co wpajać w dusze młodych, ażeby przynieść państwu największy pożytek, i za wszelką cenę znaleźć musi sposób, aby wszyscy, cała społeczność jedno i to samo o tym głosiła wciąż przez całe życie w swych pieśniach, opowieściach i naukach[14]. Głosić to samo to uczestniczyć w zbiorowym wysiłku wychowania kolejnych pokoleń, ale również – osiągnąć pewien stopień podobieństwa do pozostałych obywateli, warunkujący wszelką komunikację i porozumienie, mieć udział w tym, co wspólne, a więc we wspólnej kulturze, która jest w pierwszej kolejności kulturą pamięci. Tylko w takich warunkach możliwa jest między obywatelami polis przyjaźń, która ma fundamentalne znaczenie z tej perspektywy, którą dziś nazwalibyśmy perspektywą suwerenności, a więc z punktu widzenia przetrwania wspólnoty politycznej jako niezależnego podmiotu. W dalszych partiach tekstu Ateńczyk przedstawia dzieje dwóch imperiów: ateńskiego i perskiego. Ateńczycy osiągnęli swą potęgę w obliczu egzystencjalnego zagrożenia wojną z Persami, co związało ich ze sobą serdeczną przyjaźnią, a kres ich potęgi nastąpił, jak przekonuje Platon, w wyniku kryzysu kultury, kiedy poeci pierwsi wyłamywać się zaczęli spod praw obowiązujących w muzyce, a następnie zgubne, demokratyczne obyczaje przeniknęły również do sfery polityki[15]. Co ważne z punktu widzenia pojęcia suwerenności, kryzys ten 10 lat po śmierci Platona doprowadził do uzależnienia polis ateńskiej od Macedonii. Królowie perscy natomiast, jak dowodzi Ateńczyk, nadmiernie uciskali lud, niwecząc w państwie wzajemną przyjaźń i poczucie wspólnoty, co sprawiło, że posiadając krocie niezliczone poddanych, nie mają żołnierza przydatnego do wojny[16].  Wzajemna przyjaźń między obywatelami, przywiązanie do własnego miasta, gotowość do ponoszenia najcięższych ofiar na jego rzecz, a więc wszystko to, co dziś określa się mianem patriotyzmu, decyduje o losie wspólnoty politycznej – o jej wielkości bądź upadku, i jest ufundowane we wspólnej kulturze, będącej konglomeratem zbiorowych doświadczeń i przekonań o tym, co dobre i złe.

Władza i instytucje są wtórne w stosunku do tego, co polityczne, podobnie jak to, co polityczne jest wtórne wobec tego, co społeczne

Długie trwanie w czasie na przestrzeni życia kolejnych pokoleń to istota kultury, to również rzecz pierwszorzędna dla wspólnoty politycznej. Uzupełnieniem rozważań Platona może być w tym zakresie interpretacja roli i znaczenia dziedziny publicznej w klasycznej Grecji autorstwa Hannah Arendt. Sfera tego, co publiczne to przestrzeń wolności, w przeciwieństwie do gospodarstwa domowego, służącego zaspokojeniu elementarnych potrzeb i kierującego się bezwzględnymi zasadami konieczności. Najpełniejsza realizacja człowieczeństwa jest możliwa tylko w polityce, poprzez mowę i działanie wraz z innymi obywatelami, ale przede wszystkim w ich obecności, na ich oczach. Polis pełni podwójną funkcję: po pierwsze, tworzy przestrzeń publiczną, w której człowiek może pokazać innym swoją indywidualność, zaprezentować się, dokonać wielkich rzeczy w mowie lub w działaniu, zdobyć uznanie i sławę; po drugie, zapewnia ziemską nieśmiertelność tym wielkim słowom i czynom, które z natury są ulotne, trwają tylko chwilę i natychmiast przemijają[17]. Organizacja polis, której obszar fizycznie chroniły mury wokół miasta i której oblicze zabezpieczały prawa – po to, żeby następne pokolenia zachowały swą rozpoznawalną tożsamość – jest swego rodzaju zorganizowaną pamięcią. Zapewnia śmiertelnemu aktorowi, że jego przemijająca egzystencja i przelotna wielkość nigdy nie utracą realności, płynącej z bycia widzianym i słyszanym, z pojawiania się przed publicznością, którą stanowią jego towarzysze – poza polis mogliby oni towarzyszyć jedynie krótkiemu trwaniu samego występu, a zatem potrzebowaliby Homera lub „innych, parających się tym rzemiosłem”, aby pokazać się ludziom, których przy tym nie było[18]. Podstawowym zadaniem wspólnoty politycznej jest zatem nieustanne przekazywanie zbiorowej pamięci o przeszłości następnym pokoleniom, odgrywanie kolejno roli dziedzica, depozytariusza i spadkodawcy skarbów kultury, a więc tego, co wspólne. To umożliwia przetrwanie wielkim słowom i czynom i, tym samym, nieustannie nadaje aktualność samej polityczności, stanowiąc o istnieniu politycznej wspólnoty[19].

W takim świecie szczególne miejsce przypada według Arendt władzy, która z jednej strony pojawia się dopiero wraz z ustanowieniem przestrzeni publicznej, kiedy ludzie żyją tak blisko siebie, że zawsze istnieją możliwości działania, a z drugiej – podtrzymuje istnienie dziedziny publicznej: To właśnie władza trzyma ludzi razem po przeminięciu przelotnej chwili działania (jest tym, co dziś nazywamy „organizacją”), a zarazem ludzie utrzymują ją przy życiu przez to, że pozostają razem[20]. Można wobec tego powiedzieć, że pojęcie władzy rodzi się wprawdzie na gruncie tego co polityczne, a więc na gruncie zbiorowej pamięci i wspólnej kultury, ale nie zwalnia to sprawujących władzę z odpowiedzialności za przetrwanie wspólnoty politycznej, która nigdy nie jest dana na zawsze – nie musi odtwarzać się samoistnie w kolejnych generacjach i można ją utracić.

Dziś politycy państw europejskich doskonale zdają sobie z tego sprawę, czego jednym tylko przykładem jest stała ekspozycja w niemieckim Domu Historii w Bonn, będącym połączeniem muzeum, placówki badawczej i bibliotecznej oraz swego rodzaju edukacyjnego „parku rozrywki”. Otwarta w 1994 r. wystawa przedstawia historię Niemiec od roku 1945  do czasów współczesnych. Przemierzając kolejne poziomy niezwykle atrakcyjnej, interaktywnej ekspozycji, obserwujemy drogę, którą Niemcy przebyli od stanu zupełnego upadku i międzynarodowej izolacji do politycznej wielkości światowego gracza, od podziału na strefy okupacyjne do zjednoczenia, od powojennych zniszczeń do pięknych miast i placów, od biedy do własnego gospodarczego cudu, od poczucia winy za zbrodnię do odkupienia. Rytm bicia serca federalnej republiki (historia NRD jest przedstawiana raczej osobno) wyznacza polityka, a dokładnie kolejne wybory parlamentarne, których wyniki prezentowane są na wielkich planszach, stanowiących jedyny powtarzający się motyw graficzny wystawy. Następujące po sobie kadencje i gabinety to kolejne sukcesy: demokratyzacja i nowa republikańska konstytucja, uczestnictwo w integracji europejskiej i w NATO, odbudowa armii, wzrost poziomu życia, poprawa relacji z państwami bloku wschodniego, rozwój literatury i sztuki, osiągnięcia sportowe, ochrona środowiska, wreszcie zjednoczenie Niemiec i modernizacja byłej NRD. W pięknie wydanym katalogu z wystawy znalazło się następujące zdanie: Od 1990 roku naród nie jest już podzielony, zjednoczone Niemcy rozwijają się dalej (das vereinigte Deutschland entwickelt sich weiter)[21]. Owo rozwijanie się dalej, realizacja kolejnych celów politycznych, nieustanny pęd ku modernizacji, przedstawiane jako zbiorowy wysiłek polityczny całego społeczeństwa, to podstawowe wrażenie wyniesione z wizyty w Domu Historii. Kwestie problematyczne odchodzą na dalszy plan. Nawet studencka rewolta 1968 r., choć obfituje w tragiczne wydarzenia i skutkuje powstaniem organizacji terrorystycznych, jest wynikiem wielkiego rozwoju i upowszechnienia edukacji oraz sprzyja aktywności obywatelskiej w późniejszych latach. Treści dotyczące rozliczeń z nazistowską przeszłością w kolejnych dziesięcioleciach, zamknięte w czarnych boksach, nie zakłócają odbioru pozostałych części kolorowej, tętniącej życiem ekspozycji. Pojawiają się w zasadzie po raz ostatni na początku lat 80., później już tylko w postaci pojedynczej informacji o subkulturze skinów. Podpisy wyłącznie w języku niemieckim wskazują, kto jest głównym odbiorcą wystawy, co zdają się potwierdzać tłumy młodzieży szkolnej, rozwiązującej wspólnie zadania w ramach lekcji muzealnych. Podczas uroczystości otwarcia Domu Historii po jego przebudowie w 2001 r. kanclerz Gerhard Schröder powiedział: Nie ma polityki bez historii. Kultura i polityka, pozbawione pamięci o przeszłości, byłyby niezdolne do zrozumienia teraźniejszości i budowy przyszłości[22]. W katalogu natomiast napisano: Świadomie rezygnujemy z określenia daty końcowej, która zamykałaby ekspozycję. Dom Historii dalej towarzyszy dziejom, których bieg jest sprawą otwartą[23]. Trudno o bardziej jednoznaczne określenie celu istnienia całej instytucji. Zakończenie wizyty w miejscu, gdzie pamięć o wielkich czynach i słowach przodków jest przechowywana i prezentowana w atrakcyjny sposób, w zasadzie nie następuje. Dokonuje się bowiem płynne przejście od przeszłości do teraźniejszości, którą można wreszcie zrozumieć i na tej podstawie budować przyszłość, uczestnicząc w wielkim, niekończącym się przedsięwzięciu rozwijania Niemiec dalej. Przyszłość zaś pozostaje otwarta, a więc jej los zależy od zaangażowania każdego z obywateli, każdy otrzymuje przecież szansę dokonania czegoś wielkiego na publicznej scenie.   

W polskiej historii i literaturze relacje suwerenności i kultury są łatwiejsze do uchwycenia, przynajmniej w warstwie intuicyjnej. Nikogo nie trzeba przekonywać o wielkim wpływie romantycznej literatury na przetrwanie Polaków             

Działania na rzecz zachowania wspólnej kultury oraz przestrzeni publicznej, będącej zorganizowaną pamięcią, są podstawowym obowiązkiem suwerennej władzy, czy jak powiedziałby Platon – prawodawcy, co nie znaczy jednak, że nie napotykają pewnych naturalnych ograniczeń. Thomas Stearns Eliot w swoim słynnym eseju Ku definicji kultury przekonywał, że naród nie powinien być ani zanadto ujednolicony, ani zbytnio podzielony, ponieważ obie sytuacje prowadzić mogą do tyranii[24]. Wśród warunków koniecznych do zaistnienia prawdziwie wartościowej kultury wskazywał m.in. strukturę, która będzie sprzyjać dziedzicznemu przekazywaniu kultury w obrębie danej kultury[25]. Jednak ze względu na to, że kultura jest zjawiskiem, do którego nie potrafimy zdążać w sposób zamierzony, [...] wytworem rozmaitych, bardziej lub mniej harmonijnych, działań, z których każde podejmowane jest ze względu na nie samo[26] czy też dlatego, że wykracza ona zawsze poza sferę, którą naszą świadomością obejmujemy i nie może być zaprojektowana, gdyż stanowi zarazem nieuświadomione podłoże dla całego naszego planowania[27], możliwa jest wyłącznie bardzo roztropna polityka wobec kultury. Taka polityka wynika z odrzucenia wiary w to, że jej cele mogą się ziścić wyłącznie dzięki przemyślanej organizacji, i koncentruje się na przeciwdziałaniu temu wszystkiemu, co w danych okolicznościach z całą pewnością może zagrażać wielkiej kulturze[28]. Eliot pisał swój tekst tuż po II wojnie światowej, obserwując duchowe zgliszcza europejskiej cywilizacji, ale był również jednym z tych autorów, którzy jeszcze przed wojną zdali sobie sprawę z zagrożeń płynących z rozpowszechnienia kultury masowej. Nie sposób oprzeć się wrażeniu, że szeroko komentowane procesy, zmierzające dziś do ujednolicenia kultury w skali świata, polegają na przekazywaniu treści najuboższych i najmniej wartościowych. W takiej sytuacji polityka zmierzająca do zachowania narodowej kultury nie tylko buduje przestrzeń publiczną, ale jest także prowadzona w obronie tego, co w kulturze lepsze, piękniejsze i bardziej prawdziwe, co nadaje wartość życiu[29], by raz jeszcze użyć słów Eliota.  

Jeżeli współczesne państwa Zachodu są rzeczywiście demokratycznymi wspólnotami politycznymi, w ramach których w warunkach wolności razem ustalamy reguły zbiorowego życia, to zarówno ustalenia Platona dotyczące natury polityczności, jak i specyfika doświadczenia życia w polis nie tracą dla nas swej doniosłości. Skoro warunkiem oraz istotą  trwania niezależnej wspólnoty politycznej są przekazywane przez pokolenia kultura i zbiorowa pamięć, to nie sposób pominąć tych czynników w refleksji nad suwerennością współczesnego państwa-wspólnoty politycznej. Twierdzenie Aleksandra Smolara o kulturze i tradycji stanowiących minimum minimorum suwerenności okazuje się wówczas silnie zakorzenione w fundamentalnych rozważaniach o naturze polityczności. Wysiłki Niemiec, Rosji czy Polski na rzecz skutecznej polityki pamięci, budowa muzeów narracyjnych, wyznaczanie nowych dat narodowych świat, spory o ocenę historii nabierają w tym kontekście wielkiego znaczenia jako przedsięwzięcia podejmowane z myślą o zachowaniu wzajemnej przyjaźni między obywatelami, by użyć słów Platona, a w konsekwencji dla potwierdzenia suwerenności państw narodowych. Historię trzeba bowiem w każdym pokoleniu wciąż na nowo opowiadać i tłumaczyć, poszukując jej właściwego w danych okolicznościach sensu. Kultura nie jest wyłącznie depozytem, który wystarczy oddać w dziedzictwo w stanie nienaruszonym. Aby była kulturą żywą, konieczny jest nieustanny wysiłek jej wzbogacania oraz popularyzacji z wykorzystaniem adekwatnych środków. Platon zresztą doskonale zdawał sobie z tego sprawę, kiedy pisał w Prawach, że trzeba, ażeby każdy, mąż i pacholę, wolny i sługa, niewiasta i mężczyzna, cała społeczność sama siebie czarując pieśnią, całej społeczności śpiewać nie przestawała i tego, co przedstawiliśmy, atoli w jakichś wciąż innych postaciach i najprzeróżniejszych odmianach, tak żeby śpiewający zawsze niesyci byli tych pieśni i wciąż się nimi cieszyli[30]. 

W polskiej historii i literaturze relacje suwerenności i kultury są łatwiejsze do uchwycenia, przynajmniej w warstwie intuicyjnej. Nikogo nie trzeba przekonywać o wielkim wpływie romantycznej literatury na przetrwanie Polaków jako wspólnoty politycznej i odzyskanie niepodległego państwa. Zbigniew Herbert w swoim słynnym wierszu Raport z oblężonego Miasta, napisanym w okresie stanu wojennego w 1982 r., umieścił następującą strofę:

i jeśli Miasto padnie a ocaleje jeden
on będzie niósł Miasto w sobie po drogach wygnania
on będzie Miasto[31]

Miasto, pisane dużą literą, to wyraźne nawiązanie do klasycznej tradycji greckiego tzw. państwa-miasta, a więc właśnie wspólnoty politycznej. Pytanie o suwerenność we współczesnej Europie to pytanie o to, jakie Miasto Europejczycy noszą w sobie, o jakim Mieście opowiada ta pieśń, którą sami siebie czarują. Wobec gwałtownego powrotu zagadnień kultury i zbiorowej pamięci na scenę publiczną w ostatnich latach, wypada dziś zgodzić się z tymi, którzy twierdzą, że te Miasta to poszczególne państwa narodowe i nic nie wskazuje na to, by w najbliższym czasie miało się to zmienić[32].    

Tomasz Stefanek

Książka dostępna jest na stronie Teologii Politycznej

____________

Przypisy: 

[1] Państwo pojawia się bowiem właśnie jako stan wprowadzony w warunkach zagrożenia chaosem, określony stan porządku, potencjalnie całościowy (o tym, co do niego nie należy, decyduje państwo), panujący na określonym terytorium, wprowadzony przez władzę państwową. Jest to stan w swoich zasadach obmyślony i świadomie utrzymywany. P. Kaczorowski, Polityka i państwo – ich dzieje w kontynentalnej Europie [w:] „Nauka o państwie”, red. P. Kaczorowski, Warszawa 2006, s. 25.

[2] Tamże, s. 26.

[3] Tenże, Państwo w czasach demokracji, Warszawa 2005, s. 12.

[4] R. Scruton, Co znaczy konserwatyzm?, Poznań 2002, s. 75.

[5] Zob. np. Z. Najder, Suwerenność państwa: współczesne dylematy [w:] „Państwo jako wyzwanie”, red. A. Rzegocki, Kraków 2000, s. 160-167; A. Z. Kamiński, Suwerenność państwa polskiego w nowym układzie europejskim [w:] „Państwo jako wyzwanie”, s. 168-197.

[6] K. Szczerski, Trzy pojęcia suwerenności. O potrzebie posiadania polskiej doktryny integracji europejskiej [w:] K. Bachmann (et al.), „Czy Polska ma doktrynę integracyjną?”, Kraków 1998, s. 125-132.

[7] Jak stracić suwerenność nie wiedząc o tym? O suwerenności w XXI wieku z Aleksandrem Smolarem, Pawłem Skibińskim i Krzysztofem Szczerskim rozmawia Michał Szułdrzyński, „Nowe Państwo”, nr 1/2008, s. 11 i 15.

[8] P. Kaczorowski, Państwo w czasach demokracji, s. 27.

[9] Żadna z teorii państwa nie zapomina o tym, że państwo ma wymiar ideowopolityczny, że jest zbudowane przez jednostki i grupy polityczne, które mają ideową tożsamość, realizują postulaty etyczne. [...] ...w przypadku państwa mamy do czynienia z rzeczywistością nieodłącznie związaną ze sferą ludzkiej świadomości, której elementy są w nią wpisane: język, pojęcia, działania, ich przyczyny, intencje, skutki, przekonania, wyobrażenia, doświadczenia, przejawiany w praktyce zmysł polityczny, interesy jednostkowe, zbiorowe... Oczywiście, rzeczywistość polityczna jest także ściśle związana ze świadomością ludzką, skondensowaną i utrwaloną w pamięci zbiorowej, tradycji, obyczajach. Tamże, s. 25 i 27.

[10] Carl Schmiit, Pojęcie polityczności [w:] tenże, „Teologia polityczna i inne pisma”, wybór i tłum. M. A. Cichocki, Kraków 2000, s. 191.

[11] Platon, Prawa, tłum. M. Maykowska, Warszawa 1997, s. 128.

[12] Tamże, s. 65.

[13] Tamże, s. 71.

[14] Tamże, s. 71-72.

[15] Tamże, s. 121-126.

[16] Tamże, s. 121.

[17] H. Arendt, Kondycja ludzka, tłum. A. Łagodzka, Warszawa 2000, s. 216.

[18] Tamże, s. 217.

[19] Jeżeli świat zawierać ma przestrzeń publiczną, nie można go budować dla jednego pokolenia i planować jedynie dla żyjących; musi on przekraczać czas życia śmiertelników. Bez tego wykraczania ku potencjalnej nieśmiertelności nie jest możliwa żadna polityka, a ściśle rzecz biorąc, żaden wspólny świat i żadna dziedzina publiczna. Tamże, s. 61.

[20] Tamże, s. 219-220.

[21] Erlebnis Geschichte, Stiftung  Haus der Geschichte der Bundesrepublik Deutschland (hg.), 4. Auflage, Bonn 2003, s. 11.

[22] Tamże, s. 13.

[23] Tamże, s. 12.

[24] T. S. Eliot, Ku definicji kultury [w:] tenże, „Chrześcijaństwo, kultura, polityka”, wybór i tłum. P. Kimla,  Warszawa 2007, s. 156.

[25] Tamże, s. 116.

[26] Tamże, s. 120.

[27] Tamże, s. 209.

[28] Tamże, s. 121.

[29] Tamże, s. 130.

[30] Platon, Prawa, s. 73-74.

[31] Z. Herbert, Raport z oblężonego Miasta [w:] tenże, „Wiersze wybrane”, wybór i opracowanie Ryszard Krynicki, Kraków 2004, s. 286.

[32] O ile bowiem poczucie obywatelstwa i cnoty republikańskie w sposób bezdyskusyjny wiążą się z doświadczeniem państw narodowych, o tyle obywatelstwo europejskie i europejski republikanizm są, jak na razie, ledwie projektami, których urzeczywistnienie nie wydaje się jeszcze zbyt rychłe. Wspólnoty lokalne są z kolei zbyt partykularne i zbyt oparte na obyczaju, by rodzić szersze i bardziej abstrakcyjne formy powinności. Państwo narodowe było jednocześnie wystarczająco małe i konkretne, by wzbudzać silniejsze więzi, i wystarczająco wielkie i bezosobowe, by krzewić abstrakcyjne normy republikańskie. Ryszard Legutko, Podstawy filozoficzne integracji europejskiej [w:] „Integracja europejska”, s. 30-31.