Tomasz Stefanek: Być albo nie być (fragment)

Rok 1831, przełom stycznia i lutego. Po dwóch miesiącach zwlekania i kunktatorstwa powstanie listopadowe wybucha jakby na nowo. Zwolennicy konfrontacji z Moskwą z Towarzystwa Patriotycznego doprowadzają do detronizacji cara, a za swoje hasło przyjmują słowa ze słynnego monologu Szekspirowskiego Hamleta. Wkrótce nowe motto pojawia się w winiecie dziennika „Nowa Polska”, w którym Maurycy Mochnacki publikuje tekst pod tym samym tytułem: Być albo nie być.

Tylko Szekspirowskie „być albo nie być” nas zbawi. Nie masz środka między tymi dwoma ostatecznościami. Polska między Bugiem i Prosną – to błąd najwyższy i konsekwencja najśmieszniejszego rozumowania! Nie masz, mówię, środka między gubernią rządzoną przez jenerała-gubernatora, główną kwaterę mającego w Warszawie, […] a Polską depcącą po karkach moskiewskich carów, niepodległą, ogromną, jaką tylko imaginacja poety z zapomnienia na jaśnię wywołać zdoła! Nie masz ugody ze zniszczeniem; nie masz środka między życiem i śmiercią.

Kilka miesięcy później i na innych łamach, po kolejnym przewrocie w Rządzie Narodowym, Mochnacki – wcześniej ranny w bitwie pod Ostrołęką – nie pozostawia już żadnych wątpliwości:

Byliśmy narodem; chcemy być narodem; więc jeszcze nie jesteśmy tym narodem. W tym pośrednim stanie między bytem i zagładą, między jestestwem i nicością, cała zagadka naszej rewolucji i cała tajemnica naszej polityki.

Dylemat podmiotowości

Powyższe słowa to nie tylko błyskotliwa definicja problemu, przed którym stanęli powstańcy listopadowi. To nie wyłącznie precyzyjne określenie stawki insurekcji, która wybuchła przed niemal dwustu laty. Mochnackiemu udało się wyrazić podstawowy dylemat całego polskiego wieku XIX, a może i więcej – całej polskiej nowoczesności aż po dzień dzisiejszy. Jest to dylemat podmiotowości – nieznośne zawieszenie Polski między politycznym istnieniem a polityczną śmiercią, w sytuacji, którą Dariusz Gawin określił mianem „prześwitu ontologicznego”. Czy Polska jest możliwa jako samoistny byt polityczny? Czy zdolni jesteśmy zaistnieć swoją własną mocą, aby istnienie to zawdzięczać samym sobie? Czy potrafimy swoją polityczną egzystencję utwierdzić, zagwarantować jej trwanie, zmuszając innych do tego, by się z tym faktem pogodzili, by go raz na zawsze zaakceptowali? Dylemat podmiotowości ma także inny jeszcze aspekt, związany z wewnętrznym wymiarem naszego politycznego istnienia. Czy jesteśmy wspólnotą, która stanowi o samej sobie? Czy sami sobie nadajemy pożądany kształt, określając własną konstytucję i definiując dominujący sposób życia – ustrój, jedyną w swoim rodzaju, wyjątkową politeję Polaków? Tak rozumiany dylemat podmiotowości wykracza dalece poza konwencjonalne pytania o formalne przesłanki niepodległości państwowej i o znaczenie suwerenności w warunkach globalizacji, stawiane na co dzień przez prawników, politologów i specjalistów od stosunków międzynarodowych.

Ożywienie myślenia w kategoriach podmiotowości po 1989 roku zawdzięczamy piątemu numerowi rocznika „Teologia Polityczna” (2009–2010), od którego rozpoczął się festiwal tekstów i wypowiedzi, samo pojęcie zaś silnie się zakorzeniło w polskiej debacie publicznej. Wielką rolę w tym procesie odegrały także eseje historyczne Jarosława Marka Rymkiewicza. Za sprawą katastrofy smoleńskiej Polacy raz jeszcze zdali sobie sprawę, że od politycznego nieistnienia dzieli ich bardzo cienka granica. Znów na pierwszy plan wysunął się cały zestaw wielkich zagadnień, które historia i geopolityka trwale zaszczepiły w najgłębszych pokładach naszej zbiorowej podświadomości. Ciągłe zagrożenie politycznym niebytem, nieustanne trwanie w sytuacji ostatecznego albo-albo, paradoksalne zawieszenie między dwoma krańcowymi alternatywami, które – jak przekonuje Mochnacki – nie znoszą stanów pośrednich. Z dylematem podmiotowości wiąże się podstawowe wyzwanie polityczne, które towarzyszy nam od ponad dwóch wieków: jak ukształtować Polskę, jaką nadać jej formę, aby zapewnić jej trwałe miejsce w Europie i na Zachodzie, aby na dobre uczynić z niej element historii powszechnej.

Nowoczesność a sprawa polska

Na pozór są to rzeczy powszechnie znane, powtarzane po wielokroć aż do znudzenia. O „sprawie polskiej”, która w momencie rozbiorów zastępuje polską politykę, uczy się w szkole każde dziecko. Idea wolności narodu stoi w centrum polskiego romantyzmu, po powstaniu styczniowym aktywność społeczna inteligencji zastępuje instytucje nieistniejącego państwa, Piłsudski wysiada z tramwaju socjalizmu na przystanku „Niepodległość”, opór Polaków wobec dwóch totalitaryzmów wynika z ich umiłowania wolności i przywiązania do ojczyzny. O sprawie polskiej zawsze potrafiliśmy mówić z nabożną czcią, dzięki Gombrowiczowi i Mrożkowi nauczyliśmy się traktować ją z przymrużeniem oka, czasem niestety zdarza nam się szydzić z niej w niewybredny sposób. Wypada jednak zapytać, czy rzeczywiście dobrze ją przemyśleliśmy. Potrzeba nam dziś pogłębienia refleksji nad tym, jak definitywnie dylemat podmiotowości naznaczył całą polską nowoczesność. Czy to nie sprawa polska odpowiedzialna jest za to, że doświadczenie Polaków tak dalece odstaje od zachodnioeuropejskiego standardu nowoczesności, że Polska wydaje się zawsze niewczesna, zacofana, a przynajmniej dziwaczna i ekscentryczna? Polskie rozdarcie między bytem a zagładą to nie tylko wielkie polityczne wyzwanie, lecz także klucz interpretacyjny, dzięki któremu możemy poznać samych siebie i zrozumieć, na czym polega specyficzny kształt polskiej nowoczesności i jaka jest jego geneza.

Kwestia istnienia i nieistnienia ojczyzny, a mówiąc ściślej – pytanie o to, czym jest, jak powstaje i kiedy upada wspólnota polityczna, nie jest dylematem stricte nowoczesnym, lecz par excellence republikańskim. Republika to nie terytorium, instytucje czy budynki publiczne, lecz ludzie: Ateńczycy, Lacedemończycy, Polacy – obywatele i więź, która łączy ich we wspólnotę polityczną. Wspólna rzecz, wspólna sprawa, a także przestrzeń publiczna, nie stworzona raz na zawsze, lecz wciąż na nowo kształtowana w drodze codziennych interakcji – wszystko to składa się na porządek niestabilny, trwale zagrożony nieistnieniem. Republikańska wolność polityczna ma skłonność do ekscesu, co łatwo prowadzi do anarchii lub wojny domowej. Jednocześnie silna więź przyjaźni między obywatelami i wspólny, wyjątkowy sposób życia przysparzają republice śmiertelnych wrogów, zagrażających jej politycznej egzystencji. John G.A. Pocock pisał nawet o „momencie machiawelicznym” (the machiavellian moment) – szczególnej chwili w dziejach republiki, kiedy zepsucie wewnętrzne i nieprzychylności losu biorą górę, a wspólnota polityczna musi zmierzyć się z problemem własnej skończoności w czasie. Sformułowanie to wykorzystał Pocock w tytule swojej monumentalnej książki o historii nowożytnego republikanizmu.

Polski „moment machiaweliczny” przypadł na wiek XVIII. Kiedy Europa Zachodnia wkraczała w nowoczesność – epokę rozumu, rewolucji przemysłowej, liberalizmu, społeczeństwa masowego i państw narodowych, I Rzeczpospolita przechodziła do historii. Preambuła do Konstytucji 3 Maja – testamentu upadającej republiki – głosi, że „los nas wszystkich od ugruntowania i wydoskonalenia konstytucyi narodowej jedynie zawisł” i że trzeba koniecznie „korzystać z pory, w jakiej się Europa znajduje, i z tej dogorywającej chwili, która nas samym sobie wróciła”. Mamy tu zmaganie z kapryśną fortuną i myśl o koniecznej reformie ustroju, ale przede wszystkim – świadomość, że ojczyzna znajduje się na skraju zagłady i tylko wielki wspólny wysiłek może uratować „nas wszystkich” – republikę. Jeśli konstytucja stała się podstawowym punktem odniesienia dla kolejnych pokoleń Polaków, to w mniejszym stopniu ze względu na konkretne rozwiązania ustrojowe, a właśnie dlatego, że zawierała w sobie sformułowanie sprawy polskiej i stanowiła akt działania na jej rzecz. Zastanawiając się nad żywotnością polskiej tradycji republikańskiej, która w tajemniczy sposób przetrwała upadek I Rzeczypospolitej, więcej uwagi należałoby poświęcić dylematowi podmiotowości. Tak się bowiem historycznie złożyło, że problem, który porusza wyobraźnię zbiorową Polaków w epoce nowoczesności, stanowi zarazem centrum republikańskiego myślenia o polityce.

Jeśliby chcieć dokładnie przeanalizować, w jaki sposób dylemat podmiotowości odcisnął się na polskim doświadczeniu nowoczesności, trzeba by napisać kilka książek. Nie ulega jednak wątpliwości, że wpływ ten był decydujący. Przyglądając się procesom nowoczesności i jej głównym problemom przez pryzmat sprawy polskiej, Polacy uzyskali wgląd w ukryty sens tej epoki. Odwołajmy się do kilku tylko przykładów, zaczynając od kwestii modernizacji. Gwałtowny rozwój przemyłu, handlu i techniki, nowe środki transportu, osiągnięcia medycyny i higieny, wzrost wygody życia, kultura masowa – wszystko to budziło w Europie zachwyt, któremu w Polsce towarzyszyła jednak świadomość, że postęp cywilizacyjny wcale nie musi iść w parze z postępem moralnym. Za zniszczeniem I Rzeczypospolitej miały przecież przemawiać argumenty racjonalne, jej ustrój podawano za koronny przykład zacofania, anarchii i nietolerancji, a rozbiorom przyklasnęli wybitni myśliciele oświecenia. Dla Polaków jasne stało się, że nowoczesny rozum polityczny porządkuje świat, posługując się przemocą, że bywa przy tym bezwzględny i niesprawiedliwy. U Mickiewicza znajdziemy tę myśl w zapisie konfrontacji z potęgą caratu, u Norwida – w krytycznym spojrzeniu na osiągnięcia wieku pary i elektryczności. Polskie doświadczenie historyczne z jego ambiwalentnym stosunkiem do modernizacji zasługuje z pewnością na szersze uwzględnienie w refleksji nad genezą dwudziestowiecznych totalitaryzmów.

Wielką siłą nowoczesności jest ideologia – wiara polityczna wraz z systemem bezwzględnie obowiązujących dogmatów i przykazań, dająca całościowy ogląd świata i mobilizująca masy do działania. Wystarczy raz jeszcze sięgnąć po publicystykę Maurycego Mochnackiego, by przekonać się, że z punktu widzenia sprawy polskiej żarliwe zaangażowanie ideologiczne od początku budziło poważne wątpliwości. Nieprzejednana wierność programowi ideowemu odwraca uwagę od podstawowego celu, jakim jest przywrócenie Polsce bytu politycznego. Mochnacki bez pardonu krytykował taką postawę u braci Niemojowskich, przywódców liberalnego stronnictwa kaliszan:

Nam trzeba niepodległości i całości, a nie doktrynerii, przykładów niezłomnego uporu w uprzedzeniach teoretycznych. Stara nasza Polska nie powstanie z teorii. Moskalów wielkimi p r y n c y p i a m i nie zwojujemy; a cała księga o rękojmiach Benjamina Constant i wszystkie dogmata jego czcicieli nie staną nam za pół szwadronu jazdy.

Ten beznamiętny, pragmatyczny stosunek do ideologii pozwala uniknąć wielu zagrożeń, które wiążą się w nowoczesności z politycznym dogmatyzmem. Mistrzostwo osiągnął tu oczywiście Józef Piłsudski, który traktował ideologię instrumentalnie i potrafił zaprząc ją do pracy na rzecz polskiej podmiotowości. Wspaniałym zapisem ruchu myśli, prowadzącego polską młodzież przełomu wieków od żarliwości ideologicznej do zaangażowania w ruch piłsudczykowski i sprawę polską, jest powieść Ferdynanda Goetla Nie warto być małym.

Wreszcie sprawa najbardziej chyba aktualna. Skupienie uwagi na kwestii podmiotowości politycznej pozwala z dystansem spojrzeć na rozwiązania, które należą do głównych osiągnięć politycznych zachodniej nowoczesności i są z nią związane tak silnie, że trudno sobie wyobrazić, aby mogły przetrwać kres nowoczesnego projektu. Fundamentalne wartości liberalne – prawa podmiotowe z wolnością jednostki na czele, podział władz, zasada państwa świeckiego – przeżywają dziś na Zachodzie poważny kryzys. Myślenie w kategoriach podmiotowości politycznej pozwala dostrzec, że nie są to bezwzględnie obowiązujące reguły rozumu o uniwersalnym zasięgu, lecz elementy ustroju konkretnych wspólnot politycznych. Polityczność jest bowiem pierwotna względem ideału „mieszczańskiego państwa prawa”, by użyć pojęcia Carla Schmitta. Obrona kanonu liberalnych wartości, jeśli ma być skuteczna, musi się rozpocząć od ugruntowania egzystencji politycznej wspólnot, którym ów kanon jest drogi. Trzeba także na nowo go przemyśleć i rozważyć, czy niektóre jego elementy – jak choćby dogmatyczny sekularyzm lub programowy pacyfizm – nie zagrażają podmiotowości politycznej jako takiej. Wydaje się, że Polacy – za sprawą swojego wyjątkowego doświadczenia nowoczesności – są do takiej refleksji lepiej przygotowani niż wiele innych społeczeństw Zachodu.

Hamlet polski i wittenberski

O tym, że Hamlet był Polakiem lub że w jego losie objawia się sens polskich dziejów, mówiono i pisano wielokrotnie. Do jednej z najsłynniejszych tragedii Szekspira odwoływali się m.in. Mickiewicz i Słowacki, Wyspiański i Malczewski, Gombrowicz i Mrożek, Kott, Herbert i Trznadel. W zasadzie we wszystkich tych nawiązaniach Hamlet staje się kluczem do sprawy polskiej. Wśród rozmaitych możliwych odczytań tragedii duńskiego księcia interpretacja polityczna zyskała spore grono zwolenników. Wewnętrzne zepsucie ustroju Danii oraz zagrożenie egzystencjalne ze strony Norwegii to przesłanki wystarczające, by mówić o „momencie makiawelicznym” i republikańskim dylemacie podmiotowości.

„Być albo nie być” – słynny monolog Hamleta, przywoływany w polistopadowej publicystyce Mochnackiego – także interpretowano już w kategoriach politycznych. Przecież to nie rozterki niezdecydowanego samobójcy, lecz zapis myśli kogoś, kto zastanawia się nad sensem swojego zaangażowania politycznego. Stąd „strzały losu” i „morze nieszczęść” – klasyczne metafory myśli republikańskiej, w której działalność polityczna polega właśnie na tym, by brać się za bary z kapryśną fortuną i stawiać czoła nieprzejednanemu żywiołowi zdarzeń9. Przyjęcie tego punktu widzenia jest jednym ze sposobów na to, by uporać się z niedającą spokoju dwuznacznością monologu Hamleta. Bo gdzie tu w zasadzie jest „być”, a gdzie „nie być”? Czy ten, kto „biernie stoi pod gradem zajadłych strzał losu”, wybiera życie czy śmierć? Czy ten, kto „stawia opór morzu nieszczęść i w walce kładzie im kres”, staje po stronie istnienia czy zagłady? Rozwiązania tej zagadki dostarcza rozróżnienie podmiotowości indywidualnej i zbiorowej.

Dylemat Hamleta okazuje się wówczas tożsamy z podstawowym problemem republikańskiej polityki. Jak pogodzić dobro wspólnoty politycznej z indywidualnym szczęściem w sytuacji granicznej, kiedy istnienie ojczyzny jest zagrożone? Jedyną szansą ocalenia egzystencji republiki jest obywatelskie zaangażowanie – walka, a ta skończyć się może przecież osobistą śmiercią.

Pogodzić dążenia indywidualne i zbiorowe, kiedy ojczyzna tkwi w zawieszeniu między bytem a zagładą – czy to nie nasz, polski, republikański problem? Zmagali się z nim bohaterowie Pana Tadeusza, Kmicic i Wołodyjowski oraz Zbigniew i Stefan ze Strasznego dworu, zmagały się z nim także pokolenia Polaków prawdziwych, nie wymyślonych. W polskiej historii rzecz wielokrotnie sprowadzała się do pytania: „bić się czy nie bić?” – jest jakaś przewrotność w tym, że hasło to i kwestię Szekspirowskiego Hamleta w polskim przekładzie dzieli zmiana jednej zaledwie litery. Jeśli spojrzeć na sprawę z szerszej perspektywy, okaże się, że problem indywidualnej i zbiorowej podmiotowości stanowi podłoże większości dylematów politycznych, z którymi Polakom przyszło mierzyć się w nowoczesności. Leży on u podstaw wciąż aktualnych sporów o ciągłość polskiej tradycji w obliczu licznych dziejowych kataklizmów, o miejsce Polski w Europie, o kształt polskiej tożsamości i o najlepszy ustrój dla Rzeczypospolitej. Część z tych zagadnień poruszam w tekstach zamieszczonych w pierwszej części niniejszej książki. Mimo tematycznej różnorodności, wszystkie one krążą wokół dylematu polskiej podmiotowości, a w każdym razie powstały w wyniku namysłu nad tym problemem.

Myśląc nad napięciem między pomyślnością ojczyzny a osobistym szczęściem, nie sposób ograniczyć się do tradycyjnego zestawu wątków republikańskich. „Współczesnością każdego Hamleta jest rozdarcie między «Wittenbergą» a «Elsynorem»” – pisał Jan Kott. Bogactwo duszy duńskiego księcia nie wyczerpuje się w dążeniach politycznych. Wittenberga, lektura Montaigne’a, młodzieńcza praca o sylogizmie – to symbole intelektualnych zainteresowań Hamleta i jego fascynacji życiem kontemplatywnym. Niezależnie od tego, czy uważa się go za stoika-kosmopolitę, czy za filozofa-nihilistę, Hamlet zdecydowanie nie mieści się w konwencjonalnych ramach wyznaczonych mu przez ojczystą Danię, a być może nawet w ogóle wykracza poza granice polityczności.

Pierwotnym środowiskiem życia człowieka jest jego własna ojczyzna, ale pytania o podmiotowość polityczną – a więc o akt ufundowania, zasadę trwania i przyczyny upadku konkretnej wspólnoty politycznej – kierują myśl ku kategoriom uniwersalnym. Refleksja nad dobrym ustrojem zmusza z kolei do namysłu nad najlepszym sposobem życia, który ów ustrój powinien krzewić, a przynajmniej umożliwiać. Filozofia, rozumiana nie tylko jako szczególny rodzaj aktywności intelektualnej, lecz przede wszystkim jako pewien wybór egzystencjalny, to jedna z możliwych odpowiedzi na polityczne pytanie o najlepszy sposób życia. W drugiej części niniejszej książki, poświęconej filozofii politycznej Leo Straussa i Allana Blooma, zajmuję się właśnie relacją między filozofią a polityką, teorią a praktyką, myśleniem a działaniem.

W polskiej tradycji osobiste szczęście polega na życiu rodzinnym, a jego sanktuarium mieści się w takim czy innym Soplicowie. Według Leo Straussa i jego uczniów indywidualne spełnienie daje tylko filozofia, której siedzibą jest dusza samotnego człowieka. W pierwszym przypadku, mimo wielu napięć, najlepszy sposób życia można pogodzić z autentycznym patriotyzmem i wiernością ojczyźnie. W drugim przypadku możliwe są co najwyżej taktyczne kompromisy. W ten sposób rozdarcie między „Elsynorem” a „Wittenbergą”, przynajmniej w pewnym stopniu, stało się także udziałem tej książki. Ostatecznym punktem odniesienia w tym fundamentalnym sporze są kategorie wiary i niewiary. Ponieważ kwestie religii i objawienia zostały tu poruszone wyłącznie na marginesie, niniejszych rozważań w żadnym razie nie sposób uznać za wyczerpujące i skończone.

Tomasz Stefanek