Tomasz Merta: Kryzys republiki?

Nikt chyba na dobrą sprawę nie wie, czemu słowo „republika” zniknęło ze współczesnego dyskursu filozofii politycznej. Stało się to tak niepostrzeżenie, że nie wszyscy nawet zdołali to zauważyć - przeczytaj fragment książki Nieodzowność konserwatyzmu. Pisma wybrane Tomasza Merty

Nikt chyba na dobrą sprawę nie wie, czemu słowo „republika” zniknęło ze współczesnego dyskursu filozofii politycznej. Stało się to tak niepostrzeżenie, że nie wszyscy nawet zdołali to zauważyć. Tym bardziej, że wciąż o „republice” słyszymy – pozostała obecna w nazwach państw i róż­nych partii. Jest to jednak obecność jedynie pozorna, pu­sta forma, pozbawiona konkretnej treści. O ile być może jeszcze wybieraniu nazwy pań­stwa towarzyszy jakaś refleksja teoretyczna, pragnienie nawią­zania do pierwotnego znaczenia słowa, o tyle w przypadku ugru­powań politycznych trudno czę­sto wskazać przyczynę republi­kańskiej autoidentyfikacji (chy­ba że za taką przyczynę uznać rytualne deklaracje amerykań­skich republikanów, iż to oni właśnie są jedynymi prawdziwy­mi spadkobiercami Ojców Założycieli). Polscy republikanie a idea republikańska? Nie zapominajmy, że są jeszcze niemieccy...

Zniknięcie słowa z filozoficznego dyskursu często pro­wadzi do rozchwiania jego znaczenia. (Bardzo możliwe też, że jest odwrotnie: nieużywanie słowa wynika z roz­chwiania jego znaczenia.) Z coraz większą więc trudnością przychodzi dzisiaj określenie republikańskiej specy­fiki, rozpoznanie jej odmienności od innych terminów o podobnym polu znaczeniowym. Bo czyż republika nie jest po prostu nazwą nadawaną w dawnych czasach de­mokracji przedstawicielskiej? Czy nie jest państwem chro­niącym wolność i własność dzięki systemowi podziału władz i zasadzie równoważenia sprzecznych interesów poszczególnych grup obywateli?

Najbardziej znana definicja nie przybliża nas zbytnio do odpowiedzi na te pytania. Cyceron powiada, że res publica to „rzecz ludu. Lud zaś to bynajmniej nie każde zbiorowisko ludzi skupionych dowolnym sposobem, lecz wielka ich gromada zespolona przez uznanie tego samego prawa i przez pożytek wynikający ze wspólnego bytowa­nia”. Powiedziałbym, że jest to całkiem niezła charakte­rystyka współczesnej demokracji liberalnej.

Immanuel Kant i politycy wybijającej się na niepodle­głość Ameryki czynili ostre rozróżnienie między republi­ką a demokracją, ale i ta droga nie zaprowadzi nas zbyt daleko. Jak bowiem słusznie zauważa Giovanni Sartori w Teorii demokracji, demokrację utożsamiali oni ze zdegenerowaną demokracją bezpośrednią, która sprowadziła zgubę na Ateny. Demokracja, zagrożona tyranią większo­ści i niepohamowanymi namiętnościami ludu, jawiła im się jako jedna z form despotyzmu i właśnie ten despo­tyzm, w różnych jego przejawach, przeciwstawiali miłującej wolność republice. Z punktu widzenia Sartoriego nie był to więc wcale konflikt między „republiką” a „demo­kracją”, ale między dwoma sposobami rozumienia „de­mokracji” – pośrednim i bezpośrednim, między demokra­cją opartą na regule większości i demokracją procedural­ną, w której wola większości ograniczona jest gwarancja­mi praw mniejszości: „(...) przyjmując za wzorzec »republikę« – pisze Sartori – cywili­zacja zachodnia wybrała ideał o wiele bardziej umiarkowany i ostrożniejszy niż demokracja. Jest to – by tak rzec – ideał mie­szany, według którego państwo o najlepszym ustroju politycz­nym winno być nie czyjeś [...], lecz niczyje”. Teza Sartoriego sprowadza się zatem do przekonania, że republika (przynajmniej w swym nowożytnym wcieleniu) była tylko maską, pod którą kryła się idea demokracji – tyle, że bardziej ucywilizowana i umiarkowana. Nie wydaje się jednak możliwe, by republikanizm oznaczać miał jedynie ustrój mieszany, gwarancje wolności i ducha umiarkowania, który przenika dzi­siaj nasze instytucje polityczne.

Bliżej sedna sprawy prowadzi nas Thomas Paine, który w Rights of Man napisał: „To, co zwiemy republiką, nie jest szczególną formą rządu. Nazwa ta charakteryzuje cel, dla którego rząd winien być powoła­ny [...], res publica, sprawy publiczne czy też dobro publiczne [...] jest ono w naturalnej opozycji do słowa monarchia, które [...] oznacza arbitralną władzę pojedynczej osoby”.  Pojawia się tutaj nie tylko echo opo­zycji opisywanej przez Sartoriego (republika przeciwsta­wiona zostaje monarchii, utożsamianej przez Paine’a z ty­ranią), ale także stwierdzenie, iż „republika” odsyła w pierwszej kolejności do celu, a nie jakiejś metody czy systemu rządów. „Republika” i „demokracja” są to więc terminy z zupełnie innego porządku, a ich wzajemna re­lacja nie jest ani prosta, ani oczywista. Republika nie musi być demokratyczna – zupełnie dobrze można sobie wyobrazić republikę arystokratyczną (wyobrażać sobie zresztą nie trzeba – przykładów historycznych nie braku­je), a John Adams z właściwą sobie żelazną konsekwen­cją stwierdza, iż możliwa jest nawet republika monarchiczna, wskazując Anglię jako przykład. Nazwać jakąś wspólnotę polityczną republiką możemy więc, gdy speł­nia ona dwa warunki: ma być „rzeczą publiczną”, sprawą wszystkich (lecz owa „sprawa” nie musi przecież ozna­czać udziału ludu w rządzeniu); rząd zaś powinien dążyć do realizacji nie interesów tej czy innej grupy lub klasy społecznej, lecz dobra publicznego. Czy jednak mówiąc tak nie tłumaczymy niezrozumiałego przez niezrozumia­łe, a raczej niejasnego przez niejasne? Co miałoby wyni­kać z tego, że państwo ma być sprawą wszystkich? Cał­kowita nadrzędność sfery publicznej nad prywatną? Go­rący patriotyzm czy tylko obowiązek wspólnego podej­mowania ważnych decyzji? Udział w walce czy w deba­cie? Sformułowania „dobro publiczne” także nie może­my zaakceptować jako oczywistego. O jakim dobru pu­blicznym można mówić w dużym, zróżnicowanym i zhie­rarchizowanym społeczeństwie? Kto właściwie miałby rozstrzygać, co jest, a co nie jest takim dobrem?

W tym miejscu porzucić musimy nadzieję na od­krycie idei republikańskiej w postaci czystej. Odpowie­dzi na zadane przed chwilą pytania są bowiem możliwe tylko wtedy, gdy uwzględni się kontekst historyczny. Zamiast jednego będziemy mieli wiele republikanizmów, gdyż szukając tego, co wspólne, nie możemy abstrahować od tego, co odmienne.

Republika narodziła się w starożytnej Grecji – zarówno jako filozoficzny postulat, jak i real­ny byt polityczny. Wiązano z nią przekonanie o trwałym związku sfery polityki i moralności i o niezbędności etycznych funkcji wspólnoty politycznej. Dobre państwo wymaga dobrych obywateli, dlatego sprawa cnoty obywatelskiej jest sprawą zasadni­czej wagi. Wspólne prawo, zabezpieczenie przed wzajem­nymi krzywdami i ochrona wymiany handlowej to za ma­ło, by mówić o republice – w świetle koncepcji Arystotele­sa nowożytne roszczenia do tego terminu okazują się w zde­cydowanej większości nieuprawnione:

[...] państwo, które naprawdę zasługuje na tę nazwę, a nie jest nim tylko z imienia – pisze Arystoteles w Polityce – musi się troszczyć o cnotę. Inaczej bowiem wspólnota prawa staje się układem sprzymierzeńców, który od innych kontraktów zawieranych z odległymi sprzymierzeńcami różni się jedynie co do miejsca, a prawo staje się umową oraz [...] rękojmią wzajemnej sprawiedliwości, bez możności natomiast urabiania dobrych i sprawiedliwych obywateli [...]. Okazuje się więc, że państwo nie jest zespoleniem ludzi w pewnym miejscu dla zabezpieczenia się przed wzajemnymi krzywdami i ułatwienia wymiany towarów. Wszystko to co prawda być musi, jeśli państwo ma ist­nieć, jednakowoż jeśli nawet to wszystko jest, to i tak nie jest to jeszcze państwo, bo jest ono wspólnotą szczęśliwe­go życia, obejmującą rodziny i rody, dla celów doskonałe­go i samowystarczalnego bytowania […]. To znów polega, jak powiedziałem, na życiu szczęśliwym i pięknym. Trzeba tedy przyjąć, że wspólnota państwowa ma na celu nie współżycie, lecz piękne uczynki.

Jakkolwiek trudno byłoby w to uwierzyć, za najbliższe wcielenia w życie tego ideału uważano nie demokratyczne Ateny, lecz wojowniczą Spartę. Ten mały kraj przypo­minający ustrojem obóz warowny, ciągle gotujący się do wojny i jej podporządkowujący wszystkie swe pragnie­nia i potrzeby, nie wydaje się „wspólnotą szczęśliwego życia”, dla filozofów najważniejsze okazało się jednak stworzenie warunków do doskonalenia moralnego – do „pięknych uczynków”. To ze Sparty (a później także z Rzymu) wywodzą się zasadnicze cechy, które przywykło się z republikanizmem wiązać: surowość zarówno wymierzanej sprawiedliwości, jak i obyczajów (czyż to nie znieprawienie obyczajów i instytucji doprowadziło do upadku Rzeczypospolitej Rzymskiej?); pogarda dla luk­susu i czczych rozrywek; ascetyzm; zamiłowanie do prostoty i patosu. Obywatelom republiki i ich uczynkom towarzyszy zawsze ton powagi.  Republika uginająca się pod brzemieniem obowiązków jest dumna i bywa szlachetna, ale nie ma poczucia humoru. Republika znajduje się w stanie nieustannego zagrożenia i to nie tylko ze­wnętrznego. Stokroć groźniejsi są dla niej wrogowie wewnętrzni, ci, którzy próbują odebrać obywatelom prawo do współdecydowania o swoich losach i przemienić „spra­wę wszystkich” w „sprawę jednego”. Koncentracja wła­dzy prowadzi do tyranii, a więc do zagłady republiki (nie trzeba dodawać, że nie jest to niebezpieczeństwo wydu­mane). Ustrój mieszany, którego chwałę głosi Cyceron, jest więc dla republiki niezbędny – tyle że nie jako cel, lecz jedynie środek umożliwiający jej przetrwanie. Wol­ność jest konieczna, bo tylko dzięki niej mogą się ujaw­nić i rozkwitnąć moralne cnoty.

Wraz z Cezarem starożytna republika umiera – nowo­żytna zaś znacząco się od niej różni, choć używa tych samych słów i często sama siebie traktuje jak prostą kon­tynuację starożytnej. Dawid Michała Anioła, dzieło wykonane na zamówienie republiki Florencji jako symbol jej siły i potęgi, nie jest już jednak Dawidem znanym ze Starego Testamentu – sprytnym chłopcem, którego zwy­cięstwa nad Goliatem nikt nie przewidywał – lecz doświadczonym i silnym wojownikiem. Oddala się od bi­blijnego pierwowzoru, tak jak sama Florencja oddala się od starożytnych republik.

We Florencji pracuje Niccolò Machiavelli. Jego dzieło najlepiej wyrazi istotę tej przemiany, z jego nazwiskiem – a także z nazwiskiem innego florenckiego myśliciela, Fran­cesco Guicciardiniego – wiązać należy pierwszą zasadni­czą modyfikację idei republikańskiej (mówi o tym Robert A. Dahl w pracy Demokracja i jej krytycy). Machiavelli nie chce uchodzić za innowatora, nieustannie przywołuje na świadka tradycję antyczną, starannie komentuje Liwiusza, lecz nie dajmy się wprowadzić w błąd. Sposób, w jaki spogląda na Rzym, różni się zasadniczo od tego, co pisze Liwiusz (znakomicie pokazuje to Leo Strauss w Thoughts on Machiavelli). Dobro publiczne zostaje przez Machiavellego utożsamione z racją stanu, cnota zaś zredukowana do patriotyzmu („ojczyznę kochać, czcić i sposobić się do jej obrony”). Etyczny ideał starożytności zakładał tożsa­mość cnoty moralnej poszczególnych obywateli i państwo­wej cnoty zbiorowej, Machiavelli zaś uważa, że istnieje mię­dzy nimi konflikt. Nie ma też wątpliwości, w jaki sposób konflikt ten powinien zostać rozstrzygnięty: „Kiedy chodzi bowiem o ocalenie ojczyzny, nie wolno kierować się tym, co słuszne lub niesłuszne, litościwe lub okrutne, chwalebne lub sro­motne. Nad wszystko inne zważać należy wtedy na to, aby zapewnić jej przetrwanie i uratować jej wolność”.

Rady Machiavellego (których olśniewająca wartość so­cjotechniczna nie przestaje nas zdumiewać) służą jednemu celowi: przetrwaniu ojczyzny. Nie republiki, bo forma rzą­dów jest kwestią wtórną – jeśli Machiavelli przedkłada republikę nad inne formy, to dlatego, że jego zdaniem ma ona szansę trwać dłużej. Jest to zgodne z nowożytnym po­glądem na człowieka i świat. Locke i Hobbes widzą to w du­żej mierze podobnie. Samozachowanie okazuje się nad­rzędną regułą, a egoizm naturą człowieka. Konflikty są nieu­chronne, a namiętności mają przemożną siłę. Machiavelli chce je zaprzęgnąć do pracy na rzecz republiki – zdaje mu się, iż starożytni, zamykając oczy na ich istnienie, zbyt optymistycznie oceniali człowieka i jego potencjał. Wedle autora Księcia ludzie jedynie w obliczu konieczności skłonni są do czynienia dobra, dlatego mądrze czyni ten, kto jest wobec nich podejrzliwy, nie zaś ufny (podobnie myśleli autorzy Federalist Papers, gdy pisali, że nawet gdyby każdy Ateńczyk był Sokratesem, i tak ich zgromadzenie byłoby jedynie groź­ną tłuszczą). Z tego też powodu prawo musi być maksy­malnie uszczegółowione, musi uwzględniać wszystkie moż­liwe przypadki i sytuacje – swoboda jest tylko okazją do psucia tego, co trwa. Republika Machiavellego przykłada niepomiernie większe od swej poprzedniczki znaczenie do kwestii technicznych i proceduralnych. Ten techniczny duch będzie towarzyszył w nowych czasach wszystkim myśli­cielom – nawet tym, którzy nie podążą w kierunku Machiavellańskiego ubóstwienia państwa.

Amerykańska historia myśli politycznej przy­wykła traktować jako fakt oczywisty to, że Ojcowie Założyciele zaciągnęli ogromny dług u filozofów starożytnych. Amerykańskie pań­stwo uznano za kontynuację starożytnych republik – nie negowano istnienia różnic, jednakże najczęściej je lekce­ważono. Przeciwko takiemu stanowisku wystąpił ostro uczeń Leo Straussa Thomas Pangle w głośnej książce The Spirit of Modern Republicanism. Jego zdaniem zależności i podobieństwa są tu jedynie pozorne. Nowe idee – czer­pane z pism Locke’a, Hume’a i Monteskiusza – ubrano w stary republikański kostium, ukrywając w ten sposób fundamentalne różnice. Radykalizm tej tezy, pomimo że świetnie uargumentowanej (swój wywód – aczkolwiek w złagodzonej formie – powtórzył Pangle w późniejszej, przetłumaczonej na polski pracy Uszlachetnianie demo­kracji), budzi poważne wątpliwości, a prawda, swoim zwy­czajem, leży najpewniej pośrodku. Ojcowie Założyciele nieustannie odwoływali się do starożytnego republikanizmu, lecz jednocześnie zdawali sobie sprawę z tego, że jego mechaniczne przeniesienie w czasy współczesne jest po prostu niemożliwe. Zmienił się świat – a przynajmniej sposób jego opisywania (co czasem na jedno wychodzi) – i jeśli idea republikańska miała przetrwać, także musiała się zmienić. Wszelkie dyskusje na temat wyższości jedne­go modelu republikanizmu nad drugim okazują się całko­wicie jałowe – republikanizm starożytny nie musiał odpo­wiadać na pytania, które teraz stały się najważniejsze. Nie musiał, bo nikomu nie przyszło do głowy ich postawić.

Ojcowie Założyciele chcą poprawić starą republikę, gdyż z ich punktu widzenia dawała ona niedostateczne gwarancje własności i indywidualnej wolności (pewnie, że niedostateczne – wszak nikt wcześniej ich nie żądał; federalista Tench Coxe ze smutkiem zauważy, że trudno jest w starożytności o jakiekolwiek wsparcie dla najważniejszego amerykańskiego hasła: nie ma podatków bez reprezentacji). Już Monteskiusz buduje nową republikę – republikę handlu, gdzie własność jest fundamen­tem ustroju, a cnota obywatelska traci swój związek z du­mą i honorem. Poczucie honoru, wedle Monteskiusza, nie może kojarzyć się z handlem i właściwe jest monar­chii, a nie republice.

Ameryka nie od razu odnajduje właściwy nowemu republikanizmowi ton. Kongres Kontynentalny w 1774 ro­ku uchwala zakaz ekstrawagancji, gier hazardowych i ko­sztownych rozrywek. W wizji Samuela Adamsa Amery­ka ma być chrześcijańską Spartą – surową, ascetyczną i gotową do poświęceń w imię wspólnego dobra (w reje­strze republikańskich cnót pojawiają się jednak teraz – signum temporis – oszczędność i uczciwość). Zaznacza się także tendencja egalitarna. Arystoteles nie widział w hierarchii nic złego (wręcz przeciwnie nawet – arystokratyzm był w jego pojęciu najzupełniej naturalny), Sa­muel Adams traktuje ją jako potencjalne źródło konflik­tów. Ratunek przed niebezpieczeństwem walki frakcyj­nej i partykularnych interesów kryje się tylko w jedności i równości obywateli.

Fundamentem republiki znów obwołana zostaje cnota, inne jest jednak teraz jej znaczenie, inna także funkcja. Jak pisze Pangle, cnota to nie zbiór szlachetnych dyspozycji, naturalny potencjał dobra w człowieku, ale jego zdolność poskromienia złych namiętności, umiejętność przezwyciężenia egoizmu. Cnota nie jest już dłużej celem, ale jedynie środkiem do celu. Prawdziwym celem staje się teraz szczęście – należy go jednak szukać w możliwości realizacji pragnień jednostek, a nie w ich dążeniu do doskonałości. Nowa cnota, zdaniem Johna Adamsa, jest mimo wszystko niezmiernie użyteczna jako podstawowy warunek społecznej równowagi i dlatego – jak pisze Stanisław Filipowicz, analizując poglądy Alexandra Hamiltona (O władzy grzechu i grzechach władzy) – powinna zostać „zinstytucjonalizowana”. Nie na sposób antyczny jednak, bo z pomocą przymusu. W filozofii starożytnej przymus wieszczył upadek, był bowiem przeciwieństwem cnoty. Owszem, nauczano jej (myśl o konieczności odpowiedniej, republikańskiej edukacji zawsze towarzyszyła idei republikańskiej), lecz za pomocą dobrego przykładu, odwołując się do wielkich czynów, które miały ożywić naturalny potencjał człowieka. Teraz to przymus ma posłużyć do wytworzenia (nie rozbudzenia!) pożytecznych i prospołecznych skłonności. Jeśli skłonnościom tym będą towarzyszyły mądre prawa, uda się osiągnąć to, co było ideałem Hamiltona: rozumny ustrój, w którym możliwe jest pogodzenie wolności z dyscypliną.

W Ameryce starły się ze sobą dwa sposoby rozumienia idei republikańskiej: arystokratyczny (Ojcom Założycielom szło rzecz jasna nie o arystokrację krwi, ale „arystokrację naturalną” – merytokrację) i demokratyczny. W pierwszym przypadku główne zagrożenie dla państwa upatrywano w pragnieniach ludu, stąd też próbowano ograniczyć rolę ludu do wyboru przywódców, którzy sami mieli już rozstrzygać o tym, co jest dobrem dla ogółu; w drugim przypadku lękano się przede wszystkim przywódców – do dawnego strachu przed koncentracją władzy doszedł nowy: przed korupcją rządzących. Początkowa konstrukcja systemu amerykańskiego jest z ducha arystokratyczna, pomimo co rusz manifestowanego egalitaryzmu. Zagwarantowano pierwszeństwo dobra wspólnoty nad prawami jednostki, a obywatelską cnotę uczyniono fundamentem ustroju.

Z czasem jednak przewagę zyskały elementy demokratyczne. Prawo zaczyna mieć większe znaczenie od cnoty – słowo to właściwie wychodzi z użycia, zastąpione przez „interesy”. Działanie republiki amerykańskiej zaczyna być tłumaczone w świetle teorii konfliktu i równowagi. Dobra wspólnego nie udaje się zdefiniować, trzeba więc zgodzić się na rywalizację interesów różnych grup i jednostek. Ścieranie się przeciwieństw nie jest już zagrożeniem, lecz dobroczynnym źródłem rozwoju i postępu. Trzeba tylko dbać o to, by sprzeczne interesy tak się nawzajem równoważyły, aby żadna grupa nie uzyskała znaczącej przewagi. Mgławicową realność cnoty zastępuje twarda realność interesu – najważniejsze okazują się teraz procedury prawne, bo to one określają reguły rozwiązywania konfliktu i wypracowywania kompromisu. Stany Zjednoczone stają się takim państwem, któremu Arystoteles odmówił przed wiekami prawa do miana właściwej wspólnoty politycznej. Pierwiastek republikański, zjedzony przez niepohamowany indywidualizm, zanika wraz z ugruntowaniem się sceptycyzmu co do możliwości zdefiniowania dobra wspólnego jako czegoś więcej niż tylko kompromisu między sprzecznymi interesami – właśnie zanika, a nie zespala się z demokracją liberalną, jak sądzi Robert A. Dahl postrzegający republikanizm jako szczebel drabiny, na szczycie której znajduje się współczesna demokracja proceduralna.

Nie znaczy to, że powinniśmy ugiąć się przed radykalną „retoryką śmierci” dominującą w naszym stuleciu i obwieścić śmierć republikanizmu. Tęsknota za nim nigdy właściwie nie wygasła. O jego odrodzeniu marzyła Hannah Arendt, choć specyficznie interpretowała tradycję klasyczną, wychwalając vita activa przeciwstawiane vita contemplativa, podczas gdy starożytni życie polityczne czynili podległym refleksji teoretycznej. Do niego odwołuje się obecnie Alasdair MacIntyre, analizując etyczny realizm Arystotelesa. Cały nurt komunitariański można zresztą – przy odrobinie dobrej woli – potraktować jako próbę budowy nowego, choć bardzo umiarkowanego, republikanizmu.

Nawet u myślicieli, którym obcy jest radykalizm szkoły Leo Straussa, daje się wyczuć podobny ton: choćby w The Cynical Society Jeffreya Goldfarba czy What’s the Matter with Liberalism? Ronalda Beinera. Przypomnijmy też, z jakim zainteresowaniem przyglądano się przed niewielu laty narodzinom Solidarności, która przynajmniej początkowo była całkiem niezłym przykładem obywatelskich cnót i republikańskiego stylu myślenia.

Nowy republikanizm z pewnością nie będzie, jak chciałby Pangle, powrotem starego – ani w wersji antycznej, ani Ojców Założycieli. Idea republikańska, jeśli ma udowodnić swą żywotność, musi znaleźć odpowiedzi na współczesne wyzwania. Nie jest to zadanie proste, a sceptycyzm ma tutaj mocne podstawy – zwłaszcza co do możliwości definicji wspólnego dobra. Ale dopóki zdarzają się politycy mający odwagę powiedzieć obywatelom: „Nie pytaj, co kraj może zrobić dla ciebie. Pytaj, co ty możesz zrobić dla kraju” (John Kennedy), szansa na odbudowę republikanizmu nie została zaprzepaszczona.

Tomasz Merta