Karolina Filipczak: To, co zakryte, to opór. Historia Atahualpy

Są prawdopodobnie dwa wydarzenia w historii hiszpańskiej konkwisty, które stały się tak istotnymi symbolami w myśleniu o tym szczególnym spotkaniu kultur, które odbywało się pod koniec XV i na początku XVI wieku. Pierwszym z nich jest spotkanie Hernána Cortésa z Montezumą w 1519 roku. Wielokrotnie interpretowane plastycznie, podejmowane w tekstach literackich, tak łatwe do zbanalizowania ze względu na swoją charakterystyczność, na silną obecność w zbiorowej wyobraźni na temat konkwisty, niesie za sobą szereg problemów i tematów wyprowadzających nas z tradycyjnego myślenia o podboju Ameryki. Jego zasięg wykracza poza zapowiedź końca pewnego imperium. To koniec pewnego świata:

Nikt nie patrzył w twarz cesarza. Cesarz patrzył na wszystkich, ale nigdy nie czuł na sobie spojrzeń. Ale nagle wszyscy „konkwistadorzy”, nie tylko Cortés, ale nawet najniższy rangą żołnierz […], patrzyli mu prosto w oczy, równy równemu. Cesarz był przerażony, milczący. Nie tyle przez brak szacunku, co przez niewypełnienie boskich przykazań: to był „koniec świata”[1].

Na nieszczęsnym Montezumie, tlatoanim azteckiego imperium, nie przestały zawieszać się świdrujące spojrzenia białych konkwistadorów: w Muzeum Etnologicznym w Wiedniu spoczywa wciąż, czekając na zwrot, Penacho de Montezuma (pióropusz Montezumy). Biały zwiedzający austriackiego muzeum zapomina zapewne o quasi-boskiej funkcji, którą pełnił (prawdopodobny) właściciel ozdoby wykonanej z piór quetzala. W spotkaniu pomiędzy Montezumą i Hernánem Cortésem, stwierdza Enrique Dussel, doszło do konfrontacji pomiędzy wolnym i niezawisłym ja zdobywcy i imperialną funkcją, w całości zdeterminowaną przez religię, która jego samego ustanowiła prawie bogiem[2].

Wątek religijny (określmy go w ten sposób, początkowy i wstępny) wyłuskany przez Dussela pojawia się także w drugim emblematycznym (nie)spotkaniu. Mowa o incydencie w Cajamarce, w roku 1532. Francisco Pizarro aranżuje potencjalne spotkanie pomiędzy nim a Sapą Inką, Atahualpą, władcą inkaskiego imperium, na którego podbój przez Pizarra hiszpańska korona wyraziła zgodę w roku 1529 (Capitulación de Toledo). Zamiast do spotkania dochodzi jednak do masakry, w której sapa inka zostaje pojmany, a jego wielobarwny korowód nieuzbrojonych mężczyzn zdziesiątkowany. Cóżby to było za spotkanie! Władca inkaskiego imperium nie mógł wiedzieć, że Francisco Pizarro, niepiśmienny Hiszpan – między innymi dlatego właśnie nie mamy żadnego bezpośredniego świadectwa tamtych wydarzeń autorstwa samego Francisco, a jeden z pierwszych tekstów opisujących podbój Peru to Carta a los oidores de la Audiencia de Santo Domingo z 1533 roku, autorstwa brata konkwistadora, Hernando Pizarra – reprezentuje jednego z najpotężniejszych w tamtym momencie władców Europy. Hiszpański konkwistador mógł mieć jedynie częściowe wyobrażenie na temat ogromu imperium, któremu przewodził Atahualpa. W miesiącach następujących po tragedii w Cajamarce hiszpańskie oddziały przemierzać będą ziemie Tahuantinsuyu zbierając informacje o bogactwach i poziomie rozwoju wychodzącego z wojny domowej terytorium. Nie doszło do spotkania twarzą w twarz, jak równy z równym, cara a cara, jak określa to Dussel[3]. Choć to właśnie Francisco Pizarro Atahualpa jest winien i życie, i śmierć – to dzięki niemu nie zamordowano go w czasie zasadzki w Cajamarce, ale to także on wydał rozkaz jego stracenia w 1533 roku – to jednak ich spotkanie w walce odbyło się już pomiędzy reprezentantem największego mocarza Europy i władcą-zakładnikiem.

Przeczytaj również: Brazylijczycy wobec kolonialnej przeszłości

Wspomniany wątek czy incydent o charakterze „religijnym” pojawia się w chronologii wydarzeń na krótko przed rozlewem krwi. Jest on symptomatyczny i w pełni odpowiada temu, co w swoich siedmiu esejach o rzeczywistości peruwiańskiej stwierdził José Mariátegui: „Powiedziałem już, że podbój był ostatnią krucjatą […]. Charakter krucjaty określa podbój jako przedsięwzięcie zasadniczo wojskowe i religijne. Realizowali go wspólnie żołnierze i misjonarze[4].

Na okładce La conquista del Perú opublikowanego w Sewilli w 1534[5] roku widzimy zakonnika, dominikanina Vicentego Valverde, który przekazał Atahualpie Biblię (lub brewiarz, nie ma co do tego zgody wśród kronikarzy), którą ten trzyma w dłoni na wysokości głowy (Sabine G. Mac Cormack dodaje w swojej interpretacji, że gest ten oznaczał gotowość, by ją rzucić[6]). Druga reprezentacja plastyczna[7], którą warto w tym miejscu przywołać, w sposób jeszcze bardziej dokładny obrazuje słowa Mariáteguiego. Rycina ta przedstawia Atahualpę, siedzącego na lektyce czy tronie, otoczonego zastępem swoich sług. Przed nim stoi zakonnik – poznajemy go po stroju i charakterystycznej fryzurze – i hiszpański wojownik. Widzimy lancę lub inną podobną broń, zbroję, tarczę. Żołnierz i misjonarz. Ramię w ramię. Zakonnik w jednej ręce trzyma zwrócony w stronę inkaskiego władcy krzyż, w drugiej księgę. To ten sam zakonnik, Vicente Valverde, co na pierwszej ilustracji. Dodatkowe postaci znajdujące się rycinie blisko inkaskiego władcy to zapewne jeden z klanu Pizarro i lengua, czyli tłumacz, który umożliwić miał komunikację pomiędzy Atahualpą i reprezentantem religii chrześcijańskiej. Rycina ta jest autorstwa Felipe Guamana Poma de Ayala i pochodzi z Nueva crónica y buen gobierno z 1615 roku.

Źródła te mają zasadniczo różny charakter. Pierwsze z tych głosów to głos hiszpański, oficjalny. Drugi, dużo późniejszy, reprezentuje rodzimą, indiańską opowieść na temat wydarzeń w Cajamarce. Oba jednak są zgodne co do tego szczegółu (choć już może nie co do jego pełnej interpretacji): zanim doszło do masakry, zaproponowano Atahualpie przyjęcie wiary katolickiej. Świadectwa te w pełni odpowiadają temu, co ogólnie wiemy na temat procesu i legalizacji przywłaszczania sobie przez hiszpańskich konkwistadorów indiańskich ziem. Jego prawnym i moralnym usprawiedliwieniem było nieprzyjęcie requerimiento, czyli nakazu, by w sposób dobrowolny poddać się władzy Hiszpanii, a także przyjąć chrześcijaństwo[8]. Jeśli zakonnik Valverde zbliżył się do sapy inki w celu wyjaśnienia mu znaczenia Boga dla człowieka jako takiego, a papieża i Karola I (Karola V Habsburga) dla ich poddanych, odrzucenie księgi zawierającej słowo boże mogło zostać zinterpretowane jako usprawiedliwienie do natarcia.

Wspomnienie tej sceny znaleźć możemy również w innych ważnych kronikach i świadectwach, z których czerpiemy wiedzę o historii upadku inkaskiego imperium. Pojawia się ona w dziele spisanym przez Francisco de Xerez pod tytułem Relación verdadera de la conquista del Perú (1534), w relacji Pedra Pizarra, kuzyna Francisca, który napisał Relación del descubrimiento y conquista de los reinos del Perú (1571), czy w Comentarios reales de los Incas (1609) autorstwa Inki Garcilasa de la Vegi. W tym wypadku po raz kolejny mówimy o źródle, które reprezentuje niekolonialny głos w sprawie historii podboju Tahuantinsuyu. Niezgodności w szczegółach dotyczących biegu wydarzeń nie są tak ważne, jak odmienne zdania co do samej ich oceny. Poddanie w wątpliwość możliwości komunikacji pomiędzy Atahualpą a zakonnikiem tłumaczonym przez lengua, podważa sprawiedliwość podboju inkaskich ziem.

Historia ta ma swoją smutną kontynuację. Sapa inka zaproponował swoim oprawcom wykupienie się z niewoli. Sala wypełniona złotem aż do wysokości, do której sięgała ręka władcy. Dwie kolejne sale wypełnione srebrem. Francisco Pizarro zaakceptował okup, a inkascy słudzy rozpoczęli znosić złote i srebrne przedmioty. Hiszpanie zaczynają przetapiać tradycyjne wyroby dekoracyjne, a także obiekty rytualne na sztaby złota i srebra. Sztaby, które wraz z przywiezionymi z obszarów andyjskich ziemniakami pomogą wyjść Europie z kryzysu[9]. Pomimo wywiązania się z umowy, kilka miesięcy później sapa inka zostaje skazany przez Franicsca Pizarrę na śmierć. Szpada i krzyż i w tym wypadku idą krok w krok, tak jak w wypadku pierwszego (nie)spotkania. Skazany na stos Atahualpa wybiera przejście na chrześcijaństwo, chrzest – przyjmuje go z ręki Valverde, zmienia imię na Francisco na cześć konkwistadora, lub Jan, na cześć Jana Chrzciciela – i śmierć przez garotę. Pozwala mu to zachować, tak ważną zgodnie z inkaskimi wierzeniami, integralność ciała. 

Przeczytaj również: Aktywizm i etniczna emancypacja rdzennej ludności Ameryki Południowej

Dwa wątki z tej smutnej historii kresu inkaskiego imperium posłużyć mogą do refleksji dużo ogólniejszej na temat konkwisty jako takiej. Zobaczyć w nich można z bliska, skupioną niczym światło w soczewce, problematykę odnoszącą się do całości podboju amerykańskich ziem. Pozwalają one nam także stematyzować konkwistę w sposób, w której myśleli o niej latynoamerykańscy myślicieli, którzy pragnęli pełnego wyzwolenia własnego, latynoamerykańskiego narodu.

Pierwszy z nich to obecność i zasadnicze znaczenie, jakie w całym biegu wydarzenia odgrywa zakonnik Valverde. Sens tego elementu oddaje w sposób wyśmienity tytuł jednego z filmów reżyserii Salvadora Carrasco, La otra conquista (tytuł ten moglibyśmy przetłumaczyć jako Inna konkwista lub Druga konwista) czy tytuł książki Fernando Miresa, La colonización de las almas (Kolonizacja dusz)[10]. Jak określił to Enrique Dussel – konwista duchowa[11]. Mariátegui nie będzie miał żadnych wątpliwości co do tego, że zbrojne ramię konkwisty – ramię zbrojne w krzyż – wydało na inkaskim imperium wyrok nie tylko polityczno-ekonomiczny, ale także duchowy czy religijny: „W Cajamarce głównym wyrazicielem słowa w podboju był ojciec Valverde. Egzekucja Atahualpy, choć podporządkowana była wyłącznie prymitywnemu politycznemu makiawelizmu Pizarra, przebrana została w szaty motywów religijnych. Jawi się ona jako pierwszy wyrok Inkwizycji w Peru”[12]. Wskazany przy analizie spotkanie Cortésa z Montezumą koniec świata przejawia się nie tylko w końcu pewnych imperiów, ale także w całkowitej zmianie jakiej zostanie poddany tradycyjny lokalny światopogląd, rozumienie czasu (cykl liturgiczny) i przestrzeni (nowe przestrzenie i miejsca święte)[13]. Wielu autorów będzie wskazywało, że w Cajamarce spotkały się nie tylko dwa wielkie imperia – jedne z największych tamtego czasu – ale przede wszystkim dwa różne światy wiary i kolektywnych wyobrażeń[14]. 

Odmienność stylów myślenia, myślenia politycznego i religijnego, ukazuje nam rozwinięcie, które dla spotkania pomiędzy Vincente Valverde i Atahualpą pisze w swojej kronice Inki Garcilaso. Wyjaśniając swoje stanowisko w sprawie prawd, które przekazał mu Valverde, sapa inka streszcza usłyszaną przemowę i opisuje pięciu wielkich mężów, których wymieniał w swojej opowieści dominikanin: 

Pierwszy z nich to Bóg w trzech osobach […] Drugi to ojciec wszystkich ludzi […] Trzeciego nazywacie Jezusem Chrystusem […] Czwartego nazywacie papieżem. Piąty to Karol, którego, nie biorąc pod uwagę pozostałych, nazywacie wszechmocnym i władcą wszechświata, najwyższym wśród wszystkich. Ale jeśli ten Karol jest księciem, panem całego świata, to dlaczego papież musiałby mu udzielać nowego przywileju, by wypowiadać mi wojnę i uzurpować sobie moje królestwo? […] Ponieważ gdyby zgodnie z prawem trzeba było składać daninę i oddawać cześć, wydaje mi się, że należałoby to czynić temu Bogu i temu człowiekowi, który był ojcem wszystkich ludzi, oraz temu Jezusowi Chrystusowi, który nigdy nie gromadził grzechów; w końcu należałoby ją składać papieżowi, który może przyjąć i przekazać pod władzę innym moje królestwa i moją osobę. Ale jeśli twierdzisz, że nie im powinienem je oddawać [daninę i cześć], to tym bardziej nie powinienem oddawać ich Karolowi, który nigdy nie był panem tych regionów, ani też nigdy go nie widziałem[15].

Logika Atahualpy na nic się jednak zdała, także w planie duchowym czy też religijnym. Konkwistadorzy półanalfabeci nie mogli odpowiedzieć na systematyczny, spójny wywód Inki inaczej niż siłą[16]. Militarna i duchowa przemoc doprowadzają do tego, że sapa inka umiera pod innym imieniem, uwikłany w zupełnie inny system znaczeń i wierzeń. Jego ciało zostaje pochowane w kościele. Znaczenie tego wydarzenia jest takie samo, jakie w filmie i na plakacie do La otra conquista[17] przyjmuje zatknięcie krzyża na indiańskiej piramidzie. Jest to zupełnie inny przykład i proces niż w przypadku Matki Boskiej z Guadalupe, która nie tylko ukazała się rdzennemu mieszkańcowi ziem Meksyku, ale ma także śniadą twarz noszącą indiańskie rysy. W jednej postaci spajają się dwie kultury. W interesującej nas teraz sytuacji stara rzeczywistość przykryta, zakryta zostaje nową. 

By pogłębić tematykę zakrycie – czyli drugi wątek, który obok innej konkwisty warto wydobyć z historii o Franciscu Pizarrze i Atahualpie – sięgnąć należy po Leopolda Zeę i cytowanego już Enrique Dussela. Pierwszy z nich, pisze: „I nad całymi miastami, takimi jak Cuzco w Peru, wznoszą się nowe miasta. Opierają się na inkaskich kamieniach pałace nowych panów z zachodu. Wydaje się, że dwa światy łączą się, ale tak naprawdę tylko się na siebie nakładają”[18]. W innym tekście obrazowo stwierdza: „na starych teocalis wzniosą się chrześcijańskie świątynie”[19]. W wydaniu, z którego cytujemy ten fragment, zdanie Zei zostanie zobrazowane zdjęciem Placu Trzech Kultur z miasta Meksyk przedstawiającym miejsce, w którym na ruinach indiańskiego teocali zbudowano kościół w hiszpańskim stylu kolonialnym[20]. Te obrazowe metafory dotykają jednak sedna tożsamościowego problemu Latynoameryki. W ramach spotkania[21] kultur nie dochodzi do ich połączenia, zmieszania, zostają one na siebie zwyczajnie nałożone, tak jak krzyż na indiańską świątynię. Jedna z kultur, mówi Dussel, zostaje po prostu zakryta. 

Przeczytaj również: To, co zakryte, to opór. Historia Atahualpy

Odkrycie i zakrycie (descubrimiento i encubrimiento) to podstawowe kategorie, które organizują myślenie Dussela w książce 1492. El encubrimiento del Otro. Hacia el origen del „mito de la modernidad”. W języki polskim omawiane przez filozofa kategorie pozostają w takiej samej relacji, zachowując swoje bliskie brzmienie. Tę pozornie małą (wielką) różnicę, która wyraża, w przypadku pierwszej z kategorii, hegemoniczny dyskurs o konkwiście i, w przypadku drugiej, jej prawdziwy sens. Nigdy nie było mowy o żadnym (prawdziwym) odkryciu. To „figura” historyczna[22], która pojawia się w dyskursie w wyniku kształtowania się europejskiego „ja”, ego podbijającego i posiada „treść teoretyczną, przestrzenną i diachroniczną”[23] zupełnie odmienną od innych „doświadczeń egzystencjalnych” takich jak konkwista, wynalezienie czy kolonizacja[24]. Jedyne do czego w ramach podboju ziem Inków, Azteków czy Majów doszło, to zasłonięcie, zakrycie ich rzeczywistości.

Zwróćmy uwagę na inną grę słów, którą także proponuje nam Dussel: „Del descubrimiento al desencubrimiento”[25]. Trudniej w tym wypadku odtworzyć ją z taką samą gracją w języku polskim. Chodzi bowiem o odkrycie (tak jak w wyrażeniu powtarzanym przez młodych szkolnych uczniów, zgodnie z którym Kolumb odkrył Amerykę w roku 1492; zdaniem to powtarzane jest z uporem w języku hiszpańskim we wszystkich podręcznikach do nauki tego jako języka obcego) i odkrycia rozumianego jako ujawnienie, ściągnięcia płachty z tego, co dotąd było nie tyle ukryte, jak skarb czy cenny przedmiot, ale zakryte, jak to co brzydkie czy wstydliwe. Pomijając w tym miejscu pewne trudności i aporie, które przynosi z sobą teoria dekolonialna, a także dusselowska transnowoczesność, ukute przez Dussela zdanie w sposób skrótowy mówi o tym, co powinno się stać w ramach procesu dekolonizacji: to co zakryte – prawdziwe oblicze, prawdziwa tożsamość, kultura, historia – powinny na nowo ujrzeć światło dzienne, zostać odsłonięte, odkopana, odgrzebane. 

Gdy po raz kolejny przypomnimy sobie historię śmierci Atahualpy i poszperamy w źródłach, znajdziemy interpretacje, w których argumentuje się, że przyjęcie chrześcijaństwa i wybór śmierci przez uduszenie miało swój głęboki sens w ramach inkaskiej tradycji. Kilka dni po katolickim pogrzebie, ciało sapy inki zostało bowiem wykradzione z kościoła, by jako mumia mallqui strzec pośmiertnie swojego imperium[26]. Po spaleniu na stosie – ale jako nie-chrześcijanin – Atahualpa nie mógłby zostać zmumifikowany i poddany typowym inkaskim obrzędom. Prawdziwa tożsamość i tradycje inkaskiego władcy zostały jednak ukryte, słudzy pod osłoną nocy, w tajemnicy zdobyć musieli ciało. To co widoczne, to co na powierzchni, to katolicki pogrzeb krótko przed śmiercią ochrzczonego Francisca. 

Jest jeszcze jeden fragment w dziele Dussela, który w naszych rozważaniach może okazać się przydatny. Filozof wspomina i cytuje w przypisach, a także poświęca sporo miejsca w tekście głównym Leonowi Portilli, jednemu z ważniejszych autorytetów w kontekście rdzennej, indiańskiej filozofii. Powołując się na Portillę stwierdzi Dussel, że być może w ramach odkrywania Ameryki hiszpańscy konkwistadorzy zobaczyli tylko głowę odwróconą w tył, w inną stronę, jedynie kark, to co zakryte (en-cubierto)[27]. A zatem może jednak Cortés, ani żaden z niższych rangą awanturników, nie zobaczył nigdy prawdziwej twarzy azteckiego władcy?

Enrique Dussel myśląc o podboju Ameryki przez Hiszpanów, będzie opisywał nie tylko podbój ziem i dusz, będzie myślał także o podboju ciał, głównie ciał kobiecych, zmuszonych do wydawania na świat mieszanych dzieci (mestizos)[28]. To co jednak interesujące dla nas w jego opowieści o podboju, o „odkryciu” Ameryki, to przede wszystkim wskazany tu już kilkukrotnie wątek związany z patrzeniem i byciem widzianym – tak jak w historii Montezumy – a także z byciem na widoku, a zatem na wierzchu, na powierzchni, na samej górze wszystkich tych warstw, które pod spodem, w ukryciu, zakryte opowiadają prawdziwą historię konkwisty, kolonizacji i nowoczesności. Historie takie jak spotkanie Cortésa z Montezumą, Pizarra z Atahualpą, historia Malinche, czyli postaci kobiety-tłumaczki, pozwalają dostrzec pewien opór. Opór kultury, której istnienie zostało zakryte, zasłonięte przez europejskie, chciwe, egoistyczne, wolne, waleczne, nowoczesne i przemocowe ego conquiro[29]. Opór kultury, którą w ukrycie czy też w zakrycie wpędziły szpada i krzyż.

Karolina Filipczak

Wszystkie artykuły w „Teologii Politycznej Co Tydzień” [534]: „Pizarro. Polityczność i spór o uniwersalizm”

Przypisy:

[1] E. Dussel, 1492. El encubrimiento del Otro. Hacia el origen del „mito de la Modernidad”, La Paz, 1994, s. 46, przypis nr 30. Wszystkie fragmenty cytowane z tekstów hiszpańskojęzycznych pojawiają się w tłumaczeniu własnym autorki.

[2] Tamże.

[3] Tamże.

[4] J. C. Mariátegui, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, Venezuela, 2007,s. 140.

[5] Omawianą reprezentację można skonsultować na przykład pod poniższym adresem internetowym: https://www.researchgate.net/figure/Figura-3-Portada-de-Verdadera-Relacion-de-la-conquista-del-Peru-de-Francisco-de-Jerez_fig1_307659941.

[6] Sabine G. Mac Cormack, Atahualpa y el libro, “Revista de Indias”, vol XLVIII, núm. 184, s. 695. Warto zwrócić uwagę, że autorka ta – choć z innych przyczyn niż w niniejszym tekście – także decyduje się na wspomnienie Hernána Cortésa z Montezumą w kontekście historii Pizarra i Atahualpy.

[7] Omawiany przykład można skonsultować pod następującym adresem internetowym: https://www.cervantesvirtual.com/portales/inca_garcilaso_de_la_vega/autor_cronologia/imagen/autor_cronologia_08_cr_inca_garcilaso_inca/.

[8] Więcej informacji na temat tego szczególnego dokumenty znaleźć można we wszystkich poważniejszych opracowaniach podejmujących tematykę związaną z podbojem Ameryki. Ze względu na wątki zawarte w niniejszym tekście, jako źródło do dalszej refleksji wskazujemy tekst, który w całości odpowiada proponowanej przez nas tematyce: F. Mires, La colonización de las almas. Misión y Conquista en Hispanoamérica, San José 1987, szczególnie strony 48-59.

[9] M. Rostworowska, Historia państwa inków, tłum. P. Prządka-Gierz, M. Giersz, Warszawa 2007, s. 153.

[10] Warto w tym miejscu zwrócić uwagę na różnicę, która zaznacza się, mimo wszystko, między ideą zawartą w tytule pracy Miresa i w myśleniu Dussela czy Mariáteguiego. Podtytuł wymienionego dzieła to Misión y Conquista en Hispanoamérica. Szpada i krzyż zostają od siebie oddzielone i wyróżnione jako oddzielne procesy. 

[11] Porównaj np. E. Dussel, 1492…, dz. cyt., s. 60.

[12] J. C. Mariategui, Siete ensayos..., dz. cyt., s. 140-141.

[13] E. Dussel, 1492..., dz. cyt., s. 61.

[14] L. Millones, Escondiendo la muerte: Atahualpa y Hernando de Soto en la pluma de Garcilaso, “Letra”, vol. 77, 111-112, s. 22.

[15] Inca Garcisalo de la Vega, “Comentarios Reales de los Incas” [w:] Biblioteca de autores españoles, tomo III, Madrid, 1960, s. 51 [za:] F. Mires, La colonización..., dz. cyt., s. 57.

[16] Tamże.

[17] Plakat, o którym mowa, można zobaczyć pod następującym linkiem: https://www.imdb.com/es/title/tt0175996/mediaviewer/rm3550647040/?ref_=tt_ov_i.

[18] L. Zea, América como conciencia, México 2004, s. 84.

[19] Tegoż, Latina América. Largo viaje hacia si misma, “El Correo”, año XXX, agosto-septiembre 1977, s. 7.

[20] Tamże. 

[21] Używamy tutaj tej samej kategorii, którą wprowadziliśmy w pierwszym akapicie niniejszego tekstu. Należy jednak zaznaczyć, że kategoria spotkania zostaje przez Dussela w cytowanej już pracy zdekonstruowana i wskazany jest jej kolonialny i kolonizujący charakter.

[22] E. Dussel, 1492…, dz. cyt., s. 23.

[23] Tamże.

[24] Tamże.

[25] Tamże, s. 66.

[26] M. Rostworowska, Historia… dz. cyt., s. 155. 

[27] E. Dussel, 1492…dz. cyt., s. 113.

[28] Tamże, s. 50-53.

[29] Tamże, s. 46 i 11.

 

Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego pochodzących z Funduszu Promocji Kultury