Św. Bonawentura i teologia historii. Rozmowa z Rafałem Tichym

Adam Talarowski (Teologia Polityczna): Św. Bonawentura z Bagnoregio (1221-1274) jest jednym z najważniejszych myślicieli franciszkańskich, reprezentantem złotego wieku scholastyki. W jaki sposób doszedł w swej drodze intelektualnej i duchowej do zainteresowania teologią historii, dziedziną czy też sposobem myślenia pozostającym poza nawiasem klasycznej – można powiedzieć „głównonurtowej” – filozofii i teologii jego czasów?

Rafał Tichy: Bonawentura zainteresował się myślą historiozoficzną z powodu perypetii, jakie dotykały jego zakon. W jego życiu można mówić o pewnych momentach przełomowych. Był franciszkańskim scholastykiem, wykładowcą na Uniwersytecie w Paryżu, pisał dzieła tworzące swoistą sumę teologiczną, skupioną na racjonalnym wyjaśnianiu objawienia i świata. Ze spokoju życia scholastycznego został wyrwany przez kryzys w zakonie franciszkańskim, związany z jego podziałem na dwie, konkurujące ze sobą frakcje: franciszkanów określanych później jako „konwentualnych” (akceptujących miejsce zakonu w strukturze Kościoła i dostosowujących się do jego oczekiwań) i spirytuałów (uważających, że zakon franciszkański zdradza ideały franciszkańskiego ubóstwa i inne ideały życia duchowego). Pod wpływem idei Joachima z Fiore część spirytuałów uważała, że Kościół oczekuje na epokę Ducha Świętego, którego zwiastunem był Franciszek, głoszący konieczność radykalnego przewartościowania, które musi się dokonać w łonie chrześcijaństwa, by zostało odrzucone narosłe w nim z czasem zepsucie światowością i by mogło ono u końcu czasów wcielać ewangeliczne ideały ubóstwa. Przeciwnicy spirytuałów oskarżali ich o herezję, chęć oderwania franciszkanów od struktur Kościoła przez zastąpienie hierarchii – przywództwem charyzmatycznym.

Bonawenturę powołano na generała zakonu franciszkańskiego [1257 r.], aby przywrócił równowagę, uspokajając spirytuałów, ale też zwalczył złe tendencje, o które byli oskarżani. Postawiony w samym centrum duchowego konfliktu, który trawił jego zakon, zaczął przede wszystkim sam szukać solidnego duchowego oparcia. Udał się więc na górę Alwernia, gdzie Franciszek doświadczył mistycznej wizji i otrzymał stygmaty, i tam starając się przeniknąć znaczenie owej wizji, napisał jeden z najwspanialszych traktatów teologiczno-mistycznych średniowiecza: Itinerarium mentis in Deum. Bonawentura zwraca się w nim ku duchowym źródłom franciszkanizmu, wykorzystuje też całą swoją wiedzę filozoficzną i teologiczną, wpisując ją w ramy mistyki, życia duchowego. W ten sposób starał się pogodzić perspektywy, których stopniowy rozłam widzimy w jego czasach – między teologią scholastyczną, racjonalną, a teologią duchową, mającą swoje źródła w życiu monastycznym. Bonawentura łączy je i ukazuje teologię jako rodzaj ćwiczenia duchowego, prowadzący ostatecznie do unii mistycznej z Bogiem. W następnych latach pisał kolejne dzieła z zakresu duchowości, starając się ukazać sens franciszkańskiego doświadczenia duchowego i jego teologiczne konsekwencje.

Drugi przełom dokonał się pod koniec jego życia, gdy postanowił skonfrotnować się z głównym problemem zakonu franciszkańskiego jego czasów – sposobem myślenia spirytuałów, w tym z myślą Joachima z Fiore, z teologią historii. Przedtem teologia historii – podobnie jak u większości scholastyków – jest w jego myśli niemal nieobecna. Świat jest ukazany raczej w perspektywie wertykalnej, jako „wielki łańcuch bytu”. Bonawentura docenia ów niezwykle oryginalny wymiar myśli chrześcijańskiej, jakim jest teologia historii, docenia też wiele intuicji i przekonań Joachima z Fiore – co świadczy o jego dużej uczciwości i odwadze intelektualnej – a jednocześnie stara się je rozwinąć, reinterpretować w ten sposób, by przywrócić je myśli ortodoksyjnej. Rezultatem tego namysłu jest jego ostatnie, niedokończone dzieło, Konferencje o sześciu dniach stworzenia, stanowiące niejako zwieńczenie problematyki w jaką musiał zaangażować się jako generał franciszkanów, a zarazem jeden z najwspanialszych, obok prac Joachima z Fiore, wyrazów średniowiecznej refleksji historiozoficznej.

Jaką rolę odegrał opat z Kalabrii, autor Expositio in Apocalypsim, dla rozwoju średniowiecznej teologii historii?

Postać Joachima z Fiore jest kluczowa dla historiozofii jego czasów. Do XII wieku teologia historii w średniowieczu pozostaje pod wpływem teologii augustyńskiej. Augustyn syntetyzując ją w De civitate Dei położył fundamenty pod chrześcijańską historiozofię, ale zarazem zamknął drzwi do jej rozwoju. W jego ujęciu sens całej historii uwidacznia się w wydarzeniu Chrystusa – historia zbawienia rozwijająca się poprzez kolejne etapy zyskuje swoje zwieńczenie w osobie Jezusa, który przynosząc zbawienie i ostateczne objawienie staje się końcem historii, zamyka ją. Od tego momentu – mówi Augustyn – mamy szósty etap świata, etap jego starzenia się, kiedy wydarzenia historyczne nie mają żadnego większego znaczenia zbawczego, ponieważ najważniejsze z nich już się dokonało. Pozostaje nam kontemplować i uwewnętrzniać historię zbawienia, która ostatecznie wypełniła się w Chrystusie, poprzez obecność w Kościele przemieniać się i oczekiwać na ostateczne zamknięcie historii poprzez paruzję.

W konsekwencji właściwie wszelka myśl historiozoficzna powtarzała główne elementy schematu augustyńskiego i skupiała się odkrywaniu kolejnych znaczeń duchowych na gruncie tej historii zbawienia, jaką jest historia biblijna od Adama do Chrystusa. Cała historia po Chrystusie przestała mieć wymiar eschatologiczny, zbawczy, nie stanowiła punktu odniesienia dla dalszego rozwoju myśli historiozoficznej.

To zmieniło się za sprawą Joachima z Fiore (który miał już ważnych, XII-wiecznych poprzedników, podważających nieco augustyński paradygmat końca historii). Joachim zadał mu ostateczny cios poprzez ideę Chrystusa jako punktu zwrotnego w historii.

Na czym polegała ta zmiana?

Joachim dokonał nowej periodyzacji dziejów, stwierdzając między innymi, że historię można podzielić na dwa razy po siedem okresów: siedem ważnych etapów historii Starego Testamentu, i siedem etapów historii, która dokonuje się już po Chrystusie, wzajemnie paralelnych, dla których kluczem jest Apokalipsa św. Jana. W tym schemacie wydarzenie Chrystusa przestaje wieńczyć historię, a staje się w zamian przełomem, rozpoczynającym nowy, ważny okres w dziejach, w których dalej dokonuje się pewien postęp. To najważniejszy element joachimickiej zmiany paradygmatu – wydarzenia historyczne, które dzieją się po Chrystusie znowu mają wymiar eschatologiczny i możemy do nich szukać klucza w Piśmie Świętym, odczytując je w ten sposób, badać, jak przygotowują ostateczne przyjście Chrystusa. W tym sensie Joachim – można powiedzieć – odpowiada za ideę ciągłego postępu w historii, która potem będzie intensywnie rozwijana w myśli nowożytnej i oświeceniowej. To jest też element, który podejmie Bonawentura.

W czym jednak tkwiła różnica między podejściem Joachima a Bonawentury?

Bonawentura potrafił podjąć intuicje Joachima z Fiore, jednocześnie odczytując je w oryginalny sposób i przywracając ortodoksji. Joachima z Fiore trudno określić jako myśliciela heterodoksyjnego – były na pewno w jego myśli intuicje, które mogły – ale nie musiały – być rozwijane w tym kierunku. Pewne nurty spirtytualne (wymienić można „Wieczną Ewangelię” Gerarda z Borgo San Domingo) i pewne sekty rozwijały ją bez wątpienia w stronę heterodoksyjną. Zalążkiem, który czynił to możliwym, było operowanie przez Joachima schematem podziału historii na trzy epoki, w którym są dwie osie historii (a nie jedna, którą jest Chrystus). W tym trójpodziale pojawia się kolejna oś historii, której konsekwencją jest zaistnienie epoki Ducha Świętego. Joachim z Fiore uważał bowiem, że każda z osób Trójcy Świętej objawia się w historii i naznacza daną epokę historyczną specjalnym walorem duchowym. Dla niego nie oznaczało to deprecjacji pozostałych osób Trójcy. Ale moment postępu w historii, który podkreślał opat z Kalabrii – oczekiwanie przejścia między epoką Syna i Ducha, oczekiwanie przewartościowania analogicznego do przejścia między epoką Ojca i Syna (przejście od Synagogi do Kościoła) mógł być odczytywany bardzo heterodoksyjnie. Choćby tak, że pewna wartość duchowa i instytucjonalna Kościoła, sfera życia sakramentalnego, hierarchia kościelna – wszystko to straci na wartości. W myśli Joachima z Fiore bez wątpienia jest taki potencjał. Czytamy, że kościół hierarchiczny, czyli Piotrowy zostanie zastąpiony przez kontemplacyjny Kościół Janowy, podporządkuje się przewodnictwu charyzmatycznego zakonu Dni Ostatnich. Ruchy heterodoksyjne wyciągały z tego wnioski, których sam Joachim nie wyciągał – oczekiwanie zupełnego zerwania przez nowy Kościół duchowy (Ecclesia Spiritualis) z sakramentami czy hierarchią.

Bonawentura przywraca Joachima ortodoksji w ten sposób, że przede wszystkim akcentuje centralne miejsce Chrystusa w historii. Jego historiozofia konsekwentnie skupia się na Chrystusie jako najważniejszej osi dziejów zbawienia. Tam, gdzie odwołuje się do podziału historii na trzy okresy, rozumie epokę Ducha Świętego jako czas, gdy dokona się dopełnienie tego wszystkiego, co przyniósł Chrystus. Duch Święty umożliwi wypełnienie misji Chrystusa w historii. Do niego zmierza historia i od niego wychodzi dalszy postęp eschatologiczny. Dlatego również w nadchodzącej Epoce Ducha, wszystkie „postępowe” przewartościowania w Kościele mają mieć wyraźnie charakter chrystocentryczny, zakorzeniony w Piśmie i Tradycji.

Na czym polegał nierozerwalny splot XIII-wiecznej teologii historii z hermeneutyką biblijną?

W pewnym sensie cała chrześcijańska teologia historii wyrasta z hermeneutyki biblijnej. Pismo Święte bowiem właściwie nie jest niczym innym jak pewną historią. Pismo Święte to objawienie zawarte w historii; referuje historię zbawienia, która jest nośnikiem prawd o Bogu i ostatecznym przeznaczeniu człowieka. Dlatego można powiedzieć, że pierwszymi teologami historii byli prorocy biblijni, którzy z perspektywy eschatologicznej sięgali w głąb wydarzeń historycznych Izraela i odczytywali ich prawdziwe, głębokie znaczenie, wpisując je w proces historii zbawienia. Potem ta historia zapisana już w księgach Pisma Świętego była interpretowana przez Ojców Kościoła, i przedstawiana w postaci doktryn teologicznych. Historia zbawienia była więc podstawowym punktem odniesienia, a hermeneutyka biblijna podstawowym narzędziem dla wszelkiej – antropologicznej czy sakramentalnej – refleksji teologicznej myślicieli patrystycznych i średniowiecznych, a tym samym również dla ich namysłu nad sensem historii.

Także Joachim z Fiore był przede wszystkim hermeneutą biblijnym – kluczem do historii było dla niego Pismo Święte. Nowość jego hermeneutyki polegała na tym, że w przeciwieństwie do Augustyna uważał, że Pismo Święte nie tylko dostarcza hermeneutycznego klucza do historii poprzedzającej Chrystusa i wypełniającej się w Chrystusie, czyli historii biblijnej jako takiej, ale również tej po Chrystusie. Pismo Święte wieńczy Księga Apokalipsy, która symbolicznie i profetycznie omawia historię, która dzieje się pomiędzy pierwszym a powtórnym przyjściem Chrystusa. Apokalipsa dostarcza nam zatem klucza hermeneutycznego do zrozumienia historii aż do końca świata. Bonawentura oczywiście myśli o tym podobnie. Przy czy w tym kontekście podejmuje i rozwija także pewną bardzo ważną intuicję Joachima, dotyczącą historycznego rozwoju poznania Pisma i ludzkiego doświadczenia duchowego.

Jak ujmował tę kwestię franciszkański uczony i mistyk?

W swoich Konferencjach o sześciu dniach stworzenia Bonawentura z jednej strony ukazuje rozwój wiedzy, rozwój poznania tak, jak zazwyczaj to opisuje scholastyka, i jak sam przedstawił w Itinerarium mentis in Deum, a więc w wymiarze wertykalnym: jako pewne wznoszenie się po drabinie bytów, umożliwiające coraz głębsze oświecenie. Z drugiej strony za Joachimem z Fiore wpisuje to wznoszenie właśnie w wymiar historiozoficzny. Podkreśla, że postęp historyczny ma też pewien wpływ na rozwój doświadczenia poznawczego i duchowego chrześcijaństwa. Pokazuje, że odkrywanie kolejnych znaczeń Pisma Świętego polega nie tylko na osobistym jego poznawaniu przez poszczególnych komentatorów, ale jest zależne także od postępu historii: kolejne wydarzenia historyczne oraz dojrzewanie chrześcijaństwa w wymiarze społecznym umożliwiają bowiem dalsze zgłębianie zapisanego Objawienia. Innymi słowy wydobycie ukrytych od początku w Piśmie niczym „racje zalążkowe” prawd wiąże się nie tyko z duchowym rozwojem indywidualnym, ale też z „duchowym” rozwojem samej historii, która wciąż pozostaje do niego kluczem. Dlatego w ostatecznej epoce, epoce Ducha Świętego, którą zapowiada święty Franciszek, rozumienie Pisma Świętego będzie głębsze, niż w epokach poprzednich, gdyż będzie ono miało ostateczny historyczny i społeczny wymiar. Duch przeniknie lud chrześcijański i doprowadzi go do całej prawdy o Chrystusie.

Co szalenie interesujące, Bonawentura również doświadczenie mistyczne wpisywał w tak rozumiany proces historyczny. Uznawał, że wraz z rozwojem chrześcijaństwa, w miarę zbliżania się do epoki Ducha Świętego, chrześcijaństwo coraz głębiej będzie wchodziło nie tylko indywidualnie, ale poprzez nowe formy zakonne także jako zbiorowość, w obszar kontemplacji. W kulminacyjnym momencie objawienie mistyczne – którego pierwszymi depozytariuszami byli Paweł z Tarsu oraz jego uczeń Dionizy Areopagita – przestanie być przywilejem wybranych jednostek, ale będzie ofiarowane całej społeczności chrześcijańskiej. To jedna z najważniejszych i najbardziej oryginalnych myśli Bonawentury.

Z Rafałem Tichym rozmawiał Adam Talarowski

Rafał Tichy (ur. 1969) – filozof i publicysta oraz scenarzysta i reżyser filmów dokumentalnych. Doktoryzował się w Instytucie Filozofii w Uniwersytecie Warszawskim. W latach 1996–2007 był członkiem redakcji kwartalnika „Fronda”, w którym opublikował m.in. cykl esejów z dziedziny historii religii pt. Poczet mistyków chrześcijańskich. Założyciel periodyku „44 / Czterdzieści i Cztery” (2007).

Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego pochodzących z Funduszu Promocji Kultury