Samotność chrześcijanina. Rozmowa z Antonim Szwedem

Mikołaj Rajkowski (Teologia Polityczna): Popularna recepcja myśli Kierkegaarda, wynikająca w dużej mierze z czytania jego pism w kluczu biograficznym, zalicza go do irracjonalistów, myślicieli niesystemowych. Specyfika jego pism również utrudnia dokonanie systemowej rekonstrukcji jego poglądów. Dowodzi Pan jednak, że takie odczytanie jest spłycające, jeśli nie wręcz błędne. Dlaczego?

Antoni Szwed: Na początku warto zadać sobie pytanie: w jakim celu Søren Kierkegaard pisał swoje dzieła. Czemu, w jego zamyśle, miały służyć? Otóż pragnął on skłonić, zachęcić czytelnika do wewnętrznego poznania samego siebie, a następnie do określenia swojej sytuacji egzystencjalnej. Podobnie jak kiedyś Sokrates Kierkegaard apelował do czytelnika, by ten zadbał o siebie, nie godząc się na byle jakie życie, czyli takie, jakie wiedzie większość ludzi dokoła, a zarazem, by zainteresował się celem swojego jednostkowego rozwoju. Nigdy nie ukrywał, że szczytem indywidualnego rozwoju jest chrześcijańska egzystencja. Nie sugerował, że człowiekowi powinno wystarczyć zaspokojenie potrzeb cielesnych czy nawet psychicznych. Prawdziwie ludzkim celem jest osiągnięcie pełni wewnętrznej wolności, która jest dla jednostki najwyższym możliwym dobrem. Owszem, człowiek z natury jest istotą wolną, bo w najgłębszym swoim wnętrzu jest duchem, ale rzeczywista wolność jest czymś do osiągnięcia, a zatem jest dla niego zadaniem. By ją osiągnąć człowiek musi otworzyć się na samego siebie a poprzez siebie na Boga. Ta wolność ma wymiar etyczno-religijny. Szczęście nie jest możliwe bez pełnej realizacji wszystkich możliwości, jakimi jednostka została obdarzona, przychodząc na ten świat. Egzystencji ducha winno być podporządkowane życie w wymiarze cielesno-psychicznym, choć te ostatnie wymiary też są ważne, bo Kierkegaard wyraźnie opowiada się za całym człowiekiem, a nie tylko za jego duchową cząstką.

Skoro duński myśliciel stawia czytelnikowi takie postulaty, to w jaki sposób chce go przekonać, by ten zechciał je uznać za swoje i realizować w swoim życiu? Innymi słowy, jak Kierkegaard teoretycznie podbudowuje swoją perswazję, by ona była mocna? Otóż, tworzy coś analogicznego do filozofii człowieka, ale nie może jej jednak konstruować w dotychczasowy sposób, bo taki, bezpośrednio zakomunikowany czytelnikowi, racjonalnie opracowany system wyjaśniający jego ludzki byt, z całą pewnością nie skłoniłby go do żadnych egzystencjalnych decyzji względem siebie. Zatem Kierkegaard musi posłużyć się takim rodzajem komunikacji, która będzie nośnikiem teoretycznie podbudowanej perswazji. Nie może to być komunikacja bezpośrednio ujmująca istotę człowieka, gdyż taka dotyczy ogółu ludzi. Musi to być komunikacja pośrednia. Pytanie: jak to zrobić.

Pomysł Kierkegaarda jest następujący: należy skonstruować szereg egzystencjalnych modeli czyli możliwych sposobów egzystowania, które następnie zostaną uszeregowane w odpowiednią hierarchię. Zasadą hierarchicznego uporządkowania będzie kryterium wzrastającego stopnia wewnętrznej wolności. Dany model tym wyżej stoi w hierarchii, im więcej wewnętrznej wolności daje się osiągnąć, wcielając go w życie. Będą to modele o charakterze estetycznym, etycznym i religijnym. W takim ujęciu modele etyczne zakładają większy poziom wolności niż estetyczne, ale mniejszy niż modele religijne. Jest ich wiele, a każdy z nich pochodzi od tzw. autora pseudonimowego czyli fikcyjnej postaci wymyślonej przez Kierkegaarda. To pewna literacka mistyfikacja, która ma u czytelnika wywołać wrażenie, że Kierkegaard nie stawia swojego indywidualnego życia za wzór do naśladowania, tym bardziej nie dzieli się z czytelnikiem swoim życiem wewnętrznym, nie prowadzi dziennika duszy, lecz tworzy swoistą mapę drogową, z tych modeli właśnie, z których przynajmniej niektóre czytelnik może wcielać w swoje życie. Dlatego różnym autorom każe prezentować swoje fikcyjne życiorysy tak, aby na ich tle czytelnik mógł odnaleźć siebie w swoim aktualnym życiu.

Kierkegaard nie stawia swojego indywidualnego życia za wzór do naśladowania, tym bardziej nie dzieli się z czytelnikiem swoim życiem wewnętrznym, nie prowadzi dziennika duszy, lecz tworzy swoistą mapę drogową

W pismach Kierkegaarda znajdziemy więc sposoby egzystowania: estetów, etyków, ironistów, humorystów, model sokratejski, chrześcijański, ale także wzorce uwodzicieli, małżonków, samotnych eremitów itd. Kierkegaard pokazuje, że przejście z modelu niższego do wyższego jest sprawą decyzji czytelnika. To przejście jest tzw. skokiem jakościowym. Ale gdy rzecz rozważać na gruncie samych tych modeli, to teoretyczne przejścia są racjonalnie uzasadnione, więcej, wydają się wręcz konieczne. Za tymi teoretycznymi przejściami od modelu niższego do wyższego, aż do najwyższego sposobu egzystencji chrześcijańskiej, stoją racjonalne przesłanki. Można więc powiedzieć, że cały ten korpus shierarchizowanych modeli tworzy racjonalnie skonstruowany przez Kierkegaarda meta-system, który można by nazwać w analogii do przedmiotowej filozofii człowieka, meta-przedmiotowym systemem subiektologii. Tutaj elementami systemu nie są podstawowe kategorie ontologiczne typu: ciało, dusza, duch, lecz właśnie kategorie subiektologiczne czyli owe teoretyczne modele egzystencji.

Kierkegaard jest wciąż odkrywany na nowo dzięki tłumaczeniom i krytycznym opracowaniom jego bogatej spuścizny. W jaki sposób wpływa to na recepcję jego myśli?

Kierkegaard był pisarzem niezwykle płodnym. W Dziennikach skarżył się, że ledwo nadąża przelać na papier myśli, które kłębią się w jego głowie, nie chcąc uronić żadnej  nich. Był bowiem przekonany, że są takie, które pojawiają się w świadomości raz w życiu i nigdy więcej. Ogromną liczbę pomysłów, oryginalnych uwag, błyskotliwych myśli zawierają zwłaszcza Dzienniki, które pisał całe dorosłe życie, niemal do końca. Rozwinięte pomysły Duńczyk prezentuje w dziełach pseudonimowych i w Mowach budujących. By w pełni poznać myśl Kierkegaarda należałoby przełożyć wszystkie jego pisma czyli 28 grubych tomów ostatniego wydania duńskiego (1996-2013). Żadne pojedyncze dzieło nie jest w pełni reprezentatywne dla jego myśli. Niemal wszystko, co napisał, jest inspirujące i pobudza do refleksji. Jego myśl nie poddaje się jednak łatwym i lapidarnym uogólnieniom.

Czy prawdziwe chrześcijaństwo według Kierkegaarda było „głupstwem i zgorszeniem” w oczach jemu współczesnych? Jakie cechy uważał za uniemożliwiające ziszczenie się chrześcijańskiego ideału? W czym, jego zdaniem, pobłądził duński luteranizm?

Nie. Współcześni Kierkegaardowi nie mieli pojęcia o zgorszeniu, jakie u Żydów wywoływały słowa Chrystusa. Dla tych pierwszych chrześcijańskie przesłanie było martwe, i nie skłaniało do przemiany życia. I to nie dlatego, że ówcześni mieszkańcy Kopenhagi byli ludźmi religijnie obojętnymi lub zgoła niewierzącymi. Nie. Przyczyna była dawniejsza. Kierkegaard częściowo (co prawda) zdawał sobie sprawę z tego, że winę za to ponosił Luter. To on przekonał swoich wyznawców, że wysiłek moralny w drodze do zbawienia nie ma znaczenia, bo wystarczy wierzyć, że Bóg zbawia łaską, niezależnie od tego, czy ktoś chce naśladować Chrystusa czy nie. Kierkegaard, zwłaszcza w Dziennikach niezwykle mocno zwalczał tę luterańską pasywność wiary i brak duchowego wysiłku. Setki razy potępiał rozpowszechniony pogląd, że w społeczeństwie duńskim „wszyscy” są chrześcijanami i wszyscy mają jednakowe szanse na zbawienie, bo tak ich zapewniali pastorzy na niedzielnych nabożeństwach. Ta część krytyki Kierkegaarda jest nadal aktualna również w Kościele katolickim, gdzie nominalne chrześcijaństwo ma się dobrze, zaś sam ten Kościół postępuje niemalże drogą ówczesnego luterańskiego Kościoła.

Czy prawdziwy chrześcijanin jest skazany na samotność? Na czym polegała filozofia dialogu, filozofia komunikacji według Kierkegaarda?

W stosunku do czytelnika fikcyjni autorzy pseudonimowi są głównie akuszerami (majeutami), Kierkegaard jako autor „Mów budujących” jest także świadkiem chrześcijańskiej prawdy. Wszyscy oni nie mogą, poza niewielkimi wyjątkami, niczego zakomunikować wprost, lecz jedynie pośrednio, sugerująco, skłaniająco, zachęcająco. U Kierkegaarda nie można mówić o filozofii dialogu w dzisiejszym rozumieniu, lecz jedynie o filozofii komunikacji pośredniej. Sam Duńczyk opisuje ją tak:

Zatrzymać kogoś na ulicy i [samemu] się zatrzymać, aby z tym kimś rozmawiać, nie jest tak trudne jak przechodząc powiedzieć coś do przechodzącego, nie zatrzymując się samemu ani nie zatrzymując drugiego, nie skłaniając go do pójścia tą samą drogą, lecz właśnie zachęcając (tilskynde) go do pójścia swoją własną drogą[1]

Dla Kierkegaarda słowo „chrześcijaństwo” ma różne znaczenia. Raz rozumie pod nim doktrynę chrześcijańską wypracowaną przez wieki we wspólnotach luterańskich, innym razem chodzi mu o wypracowaną w wieku XIX filozoficzną spekulację jako rezultat heglowskiej racjonalizacji chrześcijaństwa; chrześcijaństwo to także ideologia społeczno-polityczna określająca ustrój chrześcijańskiego państwa, zwany przez Duńczyka „światem chrześcijańskim” (np. Dania w jego czasach). To są rozumienia negatywne, które on nieustannie poddawał krytyce. „Chrześcijaństwo” właściwie rozumiane to chrześcijański sposób egzystowania, który wymaga przyjęcia w indywidualnym życiu Jezusa Chrystusa jako Wzoru do etycznego naśladowania oraz uznania Go w wierze jako Źródła Łaski, które wspomaga naśladującego. Stawanie się chrześcijaninem ma charakter stricte indywidualny (nie wspólnotowy) i zakłada duży wysiłek moralny (samozaparcie, samotność wynikająca z niezrozumienia u bliźnich, religijnego prześladowania, z bycia egzaminowanym przez Boga itd.). Chrześcijanin przed Bogiem zawsze jest samotny, zawsze samotnie oczekuje zbawienia. Inni mogą mu w tym jedynie przeszkadzać.

W jaki sposób Kierkegaard podchodził do kwestii winy i pojednania w perspektywie horyzontalnej, międzyludzkiej oraz wertykalnej: człowieka z Bogiem? W jaki sposób powiązane były według niego te płaszczyzny?

Kierkegaard odróżniał winę od grzechu. Wina to nie grzech pierworodny (Pojęcie lęku), to nie konkretne grzechy popełniane w ciągu życia przez jednostkę, ani nawet – co ważniejsze – trwanie w grzechu, stan, który Duńczyk uważał za najgorszy z możliwych. Trwanie w grzechu to stan egzystencjalny, któremu na gruncie psychicznym towarzyszy rozpacz. Jest możliwy do przezwyciężenia tylko poprzez nawiązanie ścisłych relacji z Bogiem, tak, jak to określa doktryna chrześcijańska. Oczywiście, za grzech zawsze winę ponosi jednostka. Jest on pojęciem własnym doktryny chrześcijańskiej. Przeciwnie do skutków grzechu pierworodnego, który Kierkegaard nazywa „idealną możliwością grzechu”, ale tego grzechu również nie da się wyjaśnić poza obszarem dogmatyki chrześcijańskiej. Duński myśliciel przeciwstawia się potocznemu utożsamianiu winy z grzechem. Dla niego takie utożsamienie jest błędne. Pojęcie winy ma zakres szerszy niż pojęcie grzechu, ponieważ ta pierwsza – jak zaznacza w Albo-albo – nie musi być osobiście zawiniona przez jednostkę. Nie chodzi tu bowiem o przyznanie się wobec samego siebie do jakiegoś popełnionego konkretnego zła moralnego, lecz o uznanie, że dotąd nie egzystowało się w prawdzie. Wina niezawiniona to coś, za co nie ponosi się osobistej winy, a mimo to jednostka jest obciążona winą, którą jakby przejmuje od innych, z racji takiego a nie innego wychowania przez rodziców, szkołę, przez wpływ otoczenia, panującej w społeczeństwie kultury itd. W Nienaukowym zamykającym post scriptum czytamy, że nie chodzi tu o jakąś konkretną winę, lecz o „totalność świadomości winy”, o totalny stan ducha. Całościowe uświadomienie sobie winy ma jednak tę pozytywną własność, że egzystencjalnie pozwala jednostce skierować swoją uwagę ku tzw. celowi absolutnemu. Każda jednostka ma szansę odkryć go w sobie. Cel ten jest zawarty w immanencji jednostki i ujawnia się w jej świadomości. Ma związek z czymś, co Kierkegaard nazywa pierwotnością (Primitivitet), i co łączy się właśnie z prawdą egzystencji. Odnalezienie w sobie tego absolutnego celu i egzystowanie zgodnie z nim na sposób sokratejski jest warunkiem koniecznym stawania się chrześcijaninem, co jest oczywiście wychodzeniem poza winę i grzech.

Humor i powaga to pojęcia, które w myśli Kierkegaarda są przedmiotem refleksji nie tylko psychologicznej i estetycznej, ale także etycznej. W jaki sposób te kategorie są uwikłane w tę dziedzinę jego myśli? W czym rozumienie tych słów w ujęciu Kierkegaarda odbiega od sensu, jaki nadaje się im w potocznym użyciu?

„Powaga” to ważne pojęcie kierkegaardiańskiej filozofii egzystencji. Sam Kierkegaard zauważał, że w zasadzie nie istnieje pozytywna definicja powagi, można jednak pokazać, że poważna jednostka egzystuje ze świadomością bycia w obliczu Boga, ale nie jakiejś idei Boga czy spekulatywnie ujmowanej istoty Boga. Takie filozoficzne zabiegi nazywa lekkomyślnością. Powaga pozostaje czymś „poważnym", jeśli nie próbuje się jej ująć w obiektywizująco-uogólniającej definicji. Z egzystencjalną powagą jest jak z erotyczną miłością, która przemija. Definicja miłości nie ujmuje adekwatnie stanu miłości. Powaga jest bezpośredniością, której przemijania język nie jest w stanie utrwalić. Podobnie, czym innym jest doświadczenie Boga, a czym innym próba wyrażania istoty tego przeżycia w języku religijnym.

Egzystencjalny brak powagi ma swoje zakorzenienie w duchowej dysharmonii, która jest objawem wolności skrępowanej. Człowiek w swojej wolności zniewolił samego siebie, popadając w niewolę grzechu

Powagę można określać negatywnie: czym ona nie jest. Nie jest lekkomyślnością, komicznością, sztucznością, bezdusznością czyli duchową martwotą. Człowiek bezduszny może głosić rzeczy słuszne, wypowiadać prawdziwe zdania, także zachowywać się obiektywnie poprawnie, zgodnie z normami społecznymi. Mimo to w jego ustach słowa brzmią jak slogany, puste hasła, czcze frazesy. „Bezduszność może mówić to samo, co mówi najbardziej obfity duch, lecz nie mówi tego z mocą ducha. Człowiek określony jako bezduszny staje się mówiącą maszyną i nic nie stoi na przeszkodzie, by mógł równie dobrze nauczyć się na pamięć — wyliczanki terminów filozoficznych, religijnego credo jak i haseł politycznych” (Pojęcie lęku). Jednostka wypowiada jakby nie swoje słowa. Stąd są one pozbawione mocy i autorytetu. Kierkegaard zauważa, że bezduszność jest przejawem wewnętrznej niepewności ducha. Powaga jest stanem, który daje się dopiero uchwycić ex post, tj. wtedy, gdy tego stanu już nie ma. Łatwiej zauważyć brak powagi, niż jej istnienie. Rzecz daje się podsumować następująco: egzystencjalny brak powagi ma swoje zakorzenienie w duchowej dysharmonii, która jest objawem tzw. wolności skrępowanej. Człowiek w swojej wolności zniewolił samego siebie, popadając w niewolę grzechu. Wolność uwięziła samą siebie. Powaga natomiast jest objawem nieskrępowanej wolności. Jednostka egzystencjalnie poważna jest wolna i w sposób wolny wyraża siebie.

„Humor” również jest kategorią egzystencjalną. W sensie technicznym (nie potocznym) jest spotęgowana ironią. U Kierkegaarda egzystencjalna postawa ironii to zanegowanie różnego rodzaju ról społecznych, w których jednostka występuje, to zdystansowanie się wobec codziennego życia, określonych postaw akceptowanych społecznie, to chwilowe rozbicie relacji podmiotowo-przedmiotowych. Humor nie jest istotnie różny od ironii, choć jest istotnie różny od chrześcijańskiej egzystencji. Temat humoru pojawia się ona zarówno w Post scriptum, jak i w Stadiach na drodze życia. Humorysta to ktoś pozostający w bliskim stosunku do chrześcijanina, ale nie utożsamiający się z nim. Kierkegaard posługuje się tu nowotestamentowym określeniem „prawdy ukrytej w tajemnicy” [1 Kor 2, 7]. O jaką prawdę tu chodzi? W chrześcijaństwie prawda zawarta jest w Objawieniu, ale ta jej pozytywność, przychodząca z zewnątrz, nie jest dla jednostki w pełni odsłonięta, lecz, objawiając się, zarazem coś skrywa. Ale w tym, co humorystyczne, prawda jest podwójnie ukryta. Prawda objawiona mimo swej jawności pozostaje dla wierzącego niezgłębioną tajemnicą, zaś humorysta dodatkowo pokrywa ją tym, co komiczne. Zatem jeszcze bardziej dystansuje się od tej tajemnicy, zastępując ją jakąś małą, skończoną, pozytywną treścią. To, co wielkie, staje się małym, nie przestając być wielkim. Nieskończona nieproporcjonalność między nimi pozostaje, ale cierpienie w postawie humorystycznej staje się mniejsze. Kierkegaard poddaje krytyce spekulatywnie rozumiany humor, jaki można znaleźć u Hegla i heglistów. Zrywa z dotychczasowym stanowiskiem, wedle  którego: „w nauce współczesnej humor stał się tym, co najwyższe, po wierze”. Nie zgadza się z poglądem, że wiara jako to, co bezpośrednie, musi być przezwyciężana przez spekulację, i kończyć się humorem. Humoru nie można odrywać od egzystencjalnego chrześcijaństwa, gdyż to „wywołuje spekulatywny chaos” zamiast być etapem dojścia do chrześcijańskiego egzystowania. W Post scriptum pisze: „Humor nie jest wiarą, lecz [występuje] przed wiarą, nie jest po wierze, [nie jest] także rozwojem wiary. W sensie chrześcijańskim nie ma bowiem wyjścia poza wiarę, ponieważ wiara jest dla egzystującego czymś najwyższym.”[2] Humor ma doprowadzać do wiary, a nie wiara do humoru. „Człowiek religijny stoi nieskończenie wyżej niż humorysta stricte sic dictus, i jest jakościowo różny od humorysty.”[3] Humor to ukryta wewnętrzna religijność, którą pokrywa rozbudowana refleksja religijna.

***

[1] S. Kierkegaard, Nienaukowe zamykające post scriptum, przeł. K. Toeplitz, Wyd. Marek Derewiecki, Kęty 2011, s. 286.

[2] Tamże, s. 300.

[3] Tamże, s. 503.