Russell A. Berman: Kto przewodzi Zachodowi?

Theodor Fontane, mistrz dziewiętnastowiecznej powieści niemieckiej, w 1876 r. opublikował dzieło zatytułowane Vor dem Sturm („Przed burzą”). Akcja powieści, rozgrywającej się zimą 1812-13 w Berlinie i jego okolicach, ukazuje ważki moment w historii Prus, kiedy to zrywają one wymuszony sojusz z Francją, aby przyłączyć się do Rosji w wojnie z armią napoleońską. Dialektyka tej historycznej chwili zasadzała się na tym, że Niemcy mogli uczestniczyć w pogromie Francuzów, jednocześnie opowiadając się także za wybranymi hasłami ich rewolucyjnej spuścizny. Nawet walcząc z Napoleonem w „wojnie wyzwoleńczej” skłonni byli zaadaptować niektóre społeczne konsekwencje rewolucji. Dlatego też pod koniec powieści pruski generał von Bamme komentując zachodzące wokół niego przemiany społeczne i stopniowe wyrównywanie różnic klasowych, stwierdza: „I skąd to wszystko przychodzi? Stamtąd, zrodzone w zachodnim wietrze. Nie rozumiem tych francuskich gaduł, ale w tych wszystkich bzdurach, jakie opowiadają, znajduje się szczypta mądrości. Niewiele pozostanie z ich Braterstwa czy z ich Wolności: ale jest w tym coś, co się z nimi wiąże. Co ostatecznie oznacza jedno: człowiek jest człowiekiem.”[1] 

Przeprowadzając analizę triady rewolucyjnej, wolności, równości, braterstwa, Fontane przyjmuje swój własny wariant dziewiętnastowiecznego liberalizmu: nie oczekuje, że nowoczesność będzie cechować się wolnością jednostki czy solidarnością społeczną, ale zakłada, że państwo powinno być w stanie zapewnić przynajmniej formalną równość w obliczu prawa. Tak prezentowała się odpowiedź niemieckiego pisarza na kulturę polityczną Prus Bismarcka. Dla celów niniejszej analizy, jednakowoż, przytoczony z powieści Fontane ustęp zachęca do przypatrzenia się bliżej wybranym kwestiom związanym z różnymi wariantami obecnej demokracji w świetle „trójkolorowej” rewolucyjnej formuły politycznej. Jeśli, podążając za tropem myślowym von Bamme’a, przyjmiemy, że formalna równość w dużej mierze stała się normatywna, należałoby postawić pytanie jak wolność i braterstwo poradziły sobie w nowoczesnej demokracji, i czy rozmaite wspólnoty polityczne różnie podchodzą do ich realizacji? Czy istnieje tylko jeden paradygmat dla demokracji, czy różne nacje idą różnymi drogami?

Poniższym uwagom można by postawić zarzut nadmiernej schematyzacji: istotnie, pewne różnice oraz detale, które zamierzam ukazać, z pewnością zasługują na większe wycieniowanie i zniuansowanie. Jednakże binarny charakter niniejszej analizy jest również odzwierciedleniem obecnej wysoce spolaryzowanej debaty publicznej, która w Stanach Zjednoczonych i Europie Zachodniej niewątpliwie jest następstwem różnorodnych politycznych przezmian, przede wszystkim wyborów z 2016 r., które doprowadziły do wygranej Donalda Trumpa. Charakter retoryki w prasie, jak również języka polityków, wykracza znacznie poza standardową, ożywioną debatę publiczną, w zamian skupiając się na kluczowych kwestiach dotyczących natury ustroju demokratycznego. Krytycy Trumpa atakują go na rozmaite sposoby, niekiedy upatrują w nim nowego Hitlera, innym razem poddanego praniu mózgu agenta Moskwy. Tymczasem przemówienie inauguracyjne Trumpa, pełne jacksonowskich tonów, było generalnym atakiem na całą elitę polityczną. Tego typu dyskurs wybiega poza „zwyczajne” ramy dialogu koncentrującego się na ukazaniu politycznych różnic i wskazuje na fundamentalne, konstytucjonalne pytania o charakter rządów demokratycznych.

Jeden trop w tej spolaryzowanej dyspucie stanowi dobrą sposobność do powiązania całej niniejszej debaty z obawami na temat istnienia odmiennych modeli konstytucji w demokracji: mianowicie, rozpowszechniane wśród części liberalnej prasy twierdzenie, że kanclerz Niemiec, Angela Merkel, jest obecnie przywódczynią wolnego świata (lub Zachodu), ponieważ amerykański prezydent wykluczył się z tej roli. Co zatem reprezentuje Merkel i czemu funkcjonuje w opozycji do Trumpa? Dlaczego to właśnie Niemcy — ze wszystkich krajów, biorąc pod uwagę historię państwa niemieckiego — miałyby nagle być postrzegane jako wiarygodny kandydat do przewodniczenia Zachodowi? W jaki sposób współczesne Niemcy i Stany Zjednoczone reprezentują odmienne modele konstytucyjne?

Liberalni krytycy Trumpa stawiają Merkel w opozycji do amerykańskiego prezydenta, w rzeczywistości za owym zestawieniem kryje się coś, co znacznie wykracza poza wskazanie na różnice osobowościowe obojga polityków

Duża część transatlantyckich waśni pomiędzy Waszyngtonem a Berlinem jest wyłącznie funkcją polityki elektoralnej. Merkel, która wygrała wybory do Bundestagu we wrześniu bieżącego roku, mogła zabezpieczyć swoje zwycięstwo eksponując swój dystans do Trumpa. Mimo to kanclerz Niemiec nie chce być traktowana jako przywódczyni Zachodu; zresztą i same Niemcy nie posiadają obecnie wystarczającej siły militarnej, która pozwoliłaby pełnić im takową rolę. Gdy liberalni krytycy Trumpa stawiają Merkel w opozycji do amerykańskiego prezydenta, w rzeczywistości za owym zestawieniem kryje się coś, co znacznie wykracza poza wskazanie na różnice osobowościowe obojga polityków. W gruncie rzeczy mamy tu do czynienia z alternatywnymi tradycjami i oczekiwaniami dotyczącymi sprawowania rządów w tych dwóch państwach. USA i Niemcy reprezentują odmienną kulturę polityczną, co znajduje odzwierciedlenie w rozbieżnych deklaracjach konstytucyjnych obydwu państw. Z niemieckiego punktu widzenia Amerykanie postrzegani są jako przesadni indywidualiści, co ilustruje chociażby esej Tomasza Manna z 1922 r. „O niemieckiej republice” – istotny tekst z czasów epoki weimarskiej, ale podobne tony obecne są także w licznych współczesnych studiach podejmujących problematykę wartości politycznych. Tymczasem z amerykańskiego punktu widzenia Niemcy jawią się jako nadmiernie konformistyczni, autorytarni i ulegli. Z jednej strony niedostatecznie uspołecznieni samotnicy, z drugiej posłuszne tłumy, Amerykanie kontra Niemcy: z tego biorą się stereotypy. Ale wyobrażenia te mają także związek ze strukturami konstytucyjnymi — wolność kontra braterstwo — co odzwierciedla poniższy zarys analityczny fundamentalnych osiemnastowiecznych dokumentów jak również ostatnich przemówień politycznych.

Niewiele dokumentów wczesnej republiki amerykańskiej spotkało się z taką uwagą, jak przemówienie pożegnalne Jerzego Waszyngtona, opublikowane 19 września 1796 r., w którym ogłosił on, że wycofuje się z ubiegania o urząd prezydenta na trzecią kadencję.[2] Na podstawie jego własnych notatek, których roboczą wersję sporządził James Madison, a opracował Alexander Hamilton, przemówienie owo porusza tematy powtarzające się w historii politycznej Ameryki, włączywszy doń krytyczną analizę stronniczej frakcyjności oraz prowincjonalnych interesów regionalnych, jak i obawy związane ze sprawami zagranicznymi. Jak każda deklaracja polityczna, także i ta może być odczytywana w konkretnym kontekście historycznym; stanowi ona bowiem, między innymi, federalistyczny atak na Thomasa Jeffersona[3].

Wyraźnie głęboki niepokój Waszyngtona dotyczący zagrożeń dla spójności unii, jego powtarzające się aluzje do sił odśrodkowych partii, regionów i obcych mocarstw, jest drugą stroną ważnego założenia, które przyjmuje odnośnie swoich adresatów – „narodu Stanów Zjednoczonych” – złączenia ich z absolutnym priorytetem wolności. Tak oto Waszyngton kończy pierwszą część swego przemówienia, w którym deklaruje, że nie będzie dłużej prezydentem, wyrażając zarazem szereg życzeń, wśród których znajdują się te: „aby wolna Konstytucja, będąca dziełem waszych rąk, mogła być z pietyzmem zachowywana; [i…] aby […] szczęście narodu z tych Stanów, pod auspicjami wolności, mogło osiągnąć pełnię […]”. Konstytucja, innymi słowy, jest wolną konstytucją, ponieważ jest dziełem narodu, tj. „waszych rąk”, a naród funkcjonuje w kontekście wolności. Jest to wizja lockeańska, w której wolność stoi wyżej niż prawo, więc prawo przybiera kształt pozwalający na ochronę wolności i dążenie do dobrobytu: ale warunek wolności ma pierwszeństwo przed prawem. Wolność narodu istnieje przed stworzeniem państwa. Dlatego przed wygłoszeniem konkretnych deklaracji programowych i politycznych zaleceń, Waszyngton ponownie zapewnia: „Umiłowanie wolności jest tak splecione z każdą cząstką waszych serc, że nie potrzeba żadnych moich poleceń, aby umocnić lub potwierdzić tę więź”. Nie mógł wyrazić się jaśniej, gdyż wrodzona ludzka miłość do wolności wyprzedza jakiekolwiek strategie władz, rady czy zalecenia, nawet te, które mógłby zaproponować on sam, najważniejszy ojciec założyciel.

Niewiele dokumentów wczesnej republiki amerykańskiej spotkało się z taką uwagą, jak przemówienie pożegnalne Waszyngtona, w którym ogłosił on, że wycofuje się z ubiegania o urząd prezydenta na trzecią kadencję

Priorytetyzacja wolności przez Waszyngtona ma swoje określone konsekwencje. Podczas gdy wolność stanowi niezbędny warunek każdej polityki — ponieważ wolny naród istnieje przed utworzeniem wspólnoty politycznej — ta sama wolność jest jednocześnie potencjalnym źródłem zamętu, gdyż może ona wyzwalać różne formy stronniczości oraz regionalizmu, przed którymi ostrzegał Waszyngton. Dlatego też postuluje on de facto pewną korektę w swoich rozważaniach: nie władza państwowa, a raczej religia i moralność. Polityczna postać autonomii zależy od prawości obywateli, jednostek, z których każda potrafi panować nad wrodzonymi namiętnościami. Jedynie obywatele, którzy indywidualnie dysponują siłą charakteru pozwalającą im na kontrolę nad sobą, mogą z powodzeniem uczestniczyć w politycznej autonomii jako obywatele republiki. Panowanie nad sobą wymaga moralności, a źródłem moralności jest religia. Dlatego dla Waszyngtona wolność i religia niosą obopólne korzyści dla życia politycznego (podobnie papież Benedykt opisał zgodność rozumu i wiary w przemówieniu w Ratyzbonie z 2006 r.).[4] „Ze wszystkich skłonności i nawyków, które prowadzą do politycznego dobrobytu, religia i moralność są niezastąpioną podporą. […] Zadajmy proste pytanie: Gdzie jest bezpieczeństwo własności, reputacji, życia, jeśli poczucie obowiązku religijnego opuszcza przysięgi będące narzędziami śledztwa w sądach?” Niewątpliwie, ta obrona religii służy także do ataku na Jeffersona, we wczesnej wersji wojny kulturowej: „Na próżno ten człowiek rości sobie prawo do daniny patriotyzmu, który mozoli się nad obaleniem tych wielkich filarów ludzkiego szczęścia, tych najmocniejszych podpór obowiązku ludzi i obywateli”. Waszyngton dyskretnie przydziela tu Jeffersonowi rolę wroga religii, a tym samym zagrożenia dla republiki. Poza historyczną doniosłością słów Waszyngtona przywołany zostaje tu także istotny republikański argument, który zakłada głęboki związek między wolnością a cnotą, jak również zależność tej drugiej od religii.

Dzięki Waszyngtonowi wiemy, że religijna afiliacja nie może być podstawą do ograniczenia praw obywatelskich, jak pisał w swoim słynnym „Liście do Żydów z Newport,” z 17 sierpnia 1790 r.: „Wszyscy posiadają podobną wolność sumienia i nietykalność obywatelstwa”.[5] Tym, co z punktu widzenia Waszyngtona wyróżnia amerykański konstytucyjny charakter, jest domniemanie, że wolność, w tym także „wolność sumienia”, ma pierwszeństwo przed wspólnotą polityczną. Dlatego to nie państwo przyznaje wolność, ponieważ ludzie są wolni a priori: „Już nie mówi się o tolerancji, jakby była ona darem jednej klasy ludzi dla innej, ale że inna korzysta z niej jako swojego przysługującego im naturalnie prawa, gdyż, na szczęście, rząd Stanów Zjednoczonych, który nie aprobuje bigoterii, nie wspiera prześladowań, wymaga tylko, aby ci, którzy żyją pod jego protektoratem, postępowali jak dobrzy obywatele, przy każdej okazji oferując mu swoje skuteczne wsparcie”. W tej analizie, „użyczanie” tolerancji w państwach europejskich epoki oświecenia jest uznawane za wsteczne, ponieważ zakłada, że suweren, zazwyczaj monarcha absolutyzmu oświeconego, jest obdarzony prawem do przyznawania swobód. Natomiast według Waszyngtona wolność narodu poprzedza władzę państwa.

Waszyngton był oczywiście również myślicielem epoki oświecenia, a jego przemówienie można zestawić z elementami programowego manifestu Immanuela Kanta, „Co to jest Oświecenie” z 1784 r., w celu porównania kultur konstytucyjnych Ameryki i Niemiec. Pisma Kanta są podstawowym źródłem niemieckiej myśli politycznej i demokracji liberalnej w ogóle. Mimo to, w tekście Kanta, który kończy się wezwaniem o publiczne stosowanie rozumu, filozof zwraca się do odbiorców tonem, który można opisać w najlepszym wypadku jako burę, w najgorszym jako arogancję. Podczas gdy Waszyngton „poszturchiwał” intelektualistę Jeffersona, Kant występuje jako intelektualista patrzący z góry na godną ubolewania większość, która odmawia myślenia: „Lenistwo i tchórzostwo to przyczyny, dla których tak wielka część ludzi, mimo wyzwolenia ich przez naturę z obcego kierownictwa (naturaliter maiorennes), pozostaje chętnie niedojrzałymi przez całe swoje życie. Te same przyczyny sprawiają, że inni mogą tak łatwo narzucić się im jako opiekunowie. To bardzo wygodne być niedojrzałym! Jeśli posiadam książkę, która zastępuje mi rozum, opiekuna duchowego, który zamiast mnie posiada sumienie, lekarza, który zamiast mnie ustala dietę, i tak dalej, nie muszę sam o nic się troszczyć. Nie potrzebuję myśleć, jeśli tylko mogę za wszystko zapłacić; inni już zamiast mnie zajmą się tą kłopotliwą sprawą”*. Odeszły „auspicje wolności” Waszyngtona, a zastąpione zostały kantowskim założeniem o niemal uniwersalnej ignorancji. Rozwiązanie Kanta jest dobrze znane: niektóre jednostki zaczną publicznie używać rozumu, a inne za nimi podążą. Ale nawet ta recepta jest hierarchiczna, jako że zakłada, iż wielu potrzebuje niewielu, aby ich poprowadzili. Ponadto w tym, co Kant określa jako krąg prywatny, sferę pracy, używanie rozumu jest zabronione, i choć posługiwanie się rozumem jest niezbędne w działalności publicznej, zastrzega on, że może być podejmowane pod warunkiem, że pozostaje w rzeczywistości nieistotne i ograniczone obowiązkiem posłuszeństwa. Kant uważa, że dyscyplina musi być zachowana i wyobraża sobie wypowiedź jako wolną tylko tam, gdzie wystarczające siły policyjne utrzymują porządek. „Ale tylko ten panujący, który, sam oświecony, nie obawia się swego własnego cienia, a jednocześnie dla zapewnienia spokoju publicznego dysponuje liczną dobrze zdyscyplinowaną armią – tylko ten panujący może stawiać sprawę w taki sposób, na jaki nie może sobie pozwolić republika: myślcie ile chcecie i o czym chcecie, ale bądźcie posłuszni!”. Publiczne korzystanie z rozumu, tak ważne dla ludzi oświecenia, musi wiązać się z poszanowaniem prawa, nieważne jak irracjonalnego, a nawet takie ograniczone życie obywatelskie jawi się jako ustępstwo ze strony państwa. Państwo przyzwala na swobodę wypowiedzi tylko dlatego, że posiada skuteczne siły policyjne, stojące na straży prawa. Tam, gdzie Waszyngton zakłada, że naród jest przede wszystkim wolny, Kant traktuje ludzi jako poddanych, a tym samym podrzędnych. W najlepszym wypadku ci poddani mają wrodzony potencjał rozumu, chociaż zazwyczaj nie potrafią go używać; kiedy to robią, ich zdolność do postępowania zgodnie ze spostrzeżeniami rozumu jest ograniczona prerogatywami monarchy, państwa i prawa.

Między omówionymi powyżej dwiema tradycjami, skarga Kanta na niezdolność ludzi do rozumowania jest mniej istotna niż rozbieżność między pierwszeństwem wolności Waszyngtona z jednej strony, a kantowskim prymatem państwa i rozumu, czy wręcz państwa postrzeganego jako rozum, z drugiej strony. Języki konstytucyjne odpowiednio odzwierciedlają tę różnicę. Niemiecka ustawa zasadnicza (Grundgesetz) zaczyna się od wymienienia państw uczestniczących, Länder, zajmujących w tym federalnym oświadczeniu honorowe miejsce, w odróżnieniu od populizmu amerykańskiej retoryki, głoszącej „My, naród”. Pierwsza część ustawy zasadniczej dotyczy praw podstawowych i rozpoczyna się od wyeksponowania godności ludzkiej („Würde”), co z pewnością stanowi odpowiedź na potworności okresu nazizmu, ale także jest dziedzictwem tradycji katolickiego nauczania, które efektywnie łagodzi spuściznę idealizmu. Mimo to, pierwszy artykuł niemieckiego tekstu nie wspomina o wolności czy swobodzie, chociaż odwołuje się do „wspólnoty ludzkiej, pokoju i sprawiedliwości na świecie”. Drugi artykuł przybliża się do wolności, ale jedynie w znaczeniu „wolnego rozwoju własnej osobowości”, z zastrzeżeniem, że nikt nie może naruszać praw innych osób, porządku konstytucyjnego lub zasad moralności. Żaden z tych punktów dotyczących niemieckiego prawa nie jest rażący, ale opisują one paradygmat, w którym to państwo przyznaje prawa, a każde z tych praw jest przyznawane wyłącznie z ograniczeniami.

Podczas gdy niemiecka konstytucja składa oświadczenie dotyczące religii, tekst amerykański nie zawiera niczego podobnego, ale zamiast tego wyraźnie artykułuje zakaz władzy państwowej

Jednak to punkt 1. artykułu 4 nadaje się najlepiej do porównania z amerykańską Konstytucją: „Wolność wyznania, sumienia i wolnego wyboru przekonania religijnego i światopoglądowego jest nienaruszalna”. („Die Freiheit des Glaubens, des Gewissens und die Freiheit des religiösen und weltanschaulichen Bekenntnisses sind unverletzlich.”) Jest to klarowna i jednoznaczna deklaracja wolności wyznania, akt mowy opisujący brak ograniczeń dla praktyk religijnych, choć zapewne to twierdzenie o nienaruszalności implikuje logiczną możliwość takiego właśnie naruszenia. W tym miejscu dość jaskrawo zaznacza się kontrast z językiem amerykańskim, zważywszy, że pierwsza poprawka powstrzymuje się od podobnie konkretnego zapewnienia dotyczącego kondycji religijnej i zamiast tego zajmuje się państwem, ograniczając jego władzę: „Kongres nie może stanowić ustaw wprowadzających religię albo zabraniających swobodnego wykonywania praktyk religijnych; ani ustaw ograniczających wolność słowa lub prasy, albo naruszających prawo do spokojnego odbywania zebrań i wnoszenia do rządu petycji o naprawę krzywd”. Podczas, gdy niemiecka konstytucja składa oświadczenie dotyczące religii (czy raczej wolności wyznania), tekst amerykański nie zawiera niczego podobnego, ale zamiast tego wyraźnie artykułuje zakaz władzy państwowej. To nie jest oświadczenie dotyczące poddanych, którym przyznaje się wolność wyznania, wręcz przeciwnie, oświadczenie obywateli ograniczające swobodę państwa w celu ochrony ich własnej wolności. Co znamienne, wolność wyznania poprzedza nawet wolność słowa, prasy, zgromadzeń i składania wniosków, ale syntaksa przyznaje honorowe miejsce ograniczeniu władzy państwowej.

Porównanie kultur konstytucyjnych Ameryki i Niemiec oraz ich modeli liberalnej demokracji ukazuje nam zatem alternatywne konkluzje, które możemy wyprowadzić z powieściowej refleksji Fontane’a na temat francuskiego wezwania do rewolucji: wolność tu, braterstwo tam. Stany Zjednoczone wytyczyły szlak skrajnie liberalny, czy liberalnie populistyczny, (zgodnie z którym libertarianizm i populizm same w sobie bynajmniej nie są zawsze zgodne), podczas gdy Niemcy podążyły drogą idealistyczno-kantowską, dającą pierwszeństwo posłuszeństwu wobec prawa (niezależnie od jego proweniencji), państwu i podstawowym zasadom: z jednej strony zasadzie wolności; z drugiej strony uczestniczeniu we wspólnocie prawa (braterstwie). Waszyngton odwoływał się do wyższości doświadczenia nad spekulacjami, co stanowiło krytykę nadmiernie „rozteoretyzowanego” Jeffersona i uwydatniało różnice miedzy nimi. Stany Zjednoczone są indukcyjne, Niemcy dedukcyjne; a kontrast między empiryzmem (tradycją anglo-amerykańską) a niemieckim idealizmem nadal rozbrzmiewa w bieżącej debacie politycznej, wliczając doń pytanie o lidera dla Zachodu, które odsyła nas znów do antagonizmu między kanclerz Niemiec i amerykańskim prezydentem.

[...]

Współczesne Niemcy i USA, rzecz jasna, współtworzą taksonomię nowoczesnych liberalnych demokracji. Intelektualno-historyczna analiza oświadczeń Merkel i Trumpa nosi w sobie pewne ryzyko związane z wyolbrzymieniem dzielących obydwu polityków różnic. Wszak każdy z tych dwóch systemów politycznych powinien być interpretowany raczej „elastycznie”, by móc brać pod uwagę możliwość różnych wyników wyborczych lub zmieniających się koalicji rządzących. Mimo to, nawet dopuszczając zmiany typu — USA pod rządami Obamy lub Trumpa, Niemcy kierowane przez Schrödera lub Merkel — te dwie liberalne demokracje przejawiają głębokie różnice w historii konstytucjonalnej, kulturze i instytucjach. Tam, gdzie amerykańska tradycja przywołuje postać wolnej jednostki i priorytet wolności, Niemcy dążą do stanu racjonalności jako narzędzia realizacji imperatywu kategorycznego. Sukces pierwszej postawy zależy od cnót obywatela, stąd znaczenie religii; dla drugiej religia jest w najlepszym wypadku marginalną, wręcz irytującą funkcją państwa, które zbiera podatki na wspieranie kościołów.

Poza odniesieniami do zagrożeń zewnętrznych, warszawskie przemówienie Trumpa zawierało także ostrzeżenie przed osłabieniem woli narodu przez rosnącą biurokrację wewnętrzną. Choć troska ta stanowi wyraz jego charakterystycznego, skrajnie liberalnego populizmu, wskazuje również na zasadniczą asymetrię między dwoma analizowanymi modelami - niemieckim i amerykańskim. Trudno sobie wyobrazić, żeby Niemcy lub inne europejskie liberalne demokracje mogły znacząco rozwinąć się w kierunkach, które traktowałyby priorytetowo wolność w rozumieniu amerykańskim, ale przyszłe wybory w Ameryce równie dobrze mogą zdecydowanie pójść w kierunku modelu europejskiego etatyzmu.

Russell A. Berman

***

[1] Theodor Fontane, Vor dem Sturm: Roman aus dem Winter 1812 auf 1813, ed. Christine Hehle. Berlin: Aufbau Verlag, 2011. Volume 2, s. 491.

[2] http://avalon.law.yale.edu/18th_century/washing.asp

[3] Patrz Jeffrey Pasley, The First Presidential Contest: 1796 and the Founding of American Democracy (Lawrence, Kansas: KansasUniversity Press, 2013 r.), s. 218ff i 457-58. Patrz też Stanley Elkins i Eric McKitrick, The Age of Federalism (Nowy Jork: Oxford University Press, 1993 r.), s. 489-97. Do klasycznych pozycji na ten temat zaliczają się Felix Gilbert, To the Farewell Address: Ideas of Early American Foreign Policy (Princeton: Princeton University Press, 1961 r.) i Richard Hofstadter, The Idea of a Party System: The Rise of Legitimate Opposition in the United States, 1780-1840 (Berkeley: University of California Press, 1969 r.).

[4] „Wiara, rozum i uniwersytet. Wspomnienia i refleksje”, http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/en/speeches/2006/september/documents/hf_ben-xvi_spe_20060912_university-regensburg.html

[5] https://founders.archives.gov/documents/Washington/05-06-02-0135

[6] „Uwagi prezydenta Trumpa do narodu polskiego”, https://www.whitehouse.gov/the-press-office/2017/07/06/remarks-president-trump-people-poland-july-6-2017

[7] Patrz Peter Beinart, „Rasistowska i religijna paranoja w przemówieniu Trumpa w Warszawie”, The Atlantic, 6 lipca 2017 r. https://www.theatlantic.com/international/archive/2017/07/trump-speech-poland/532866/

* Tłumaczenie Towarzystwa Humanistycznego http://www.humanizm.net.pl/kantsa.html