Richard Neuhaus: Sekularyzacje

W większości tradycji naukowych, zwłaszcza w tych uznawanych za humanistyczne, istnieją ortodoksje i mody, a niekiedy nagłe zwroty, któ­re są zwykle opisywane – za powstałą prawie pół wieku temu Strukturą rewolucji naukowych Thomasa Kuhna – jako przesunięcia paradygma­tu. Socjologia jest ogólnie postrzegana jako jedna z dyscyplin humanistycznych. Po olbrzymiej nie­gdyś popularności w świecie akademickim na­stały dla niej w ostatnich dekadach trudne czasy. Jak twierdzi Peter Berger, a także inni badacze, socjologia sama do tego doprowadziła, między innymi przez lekkomyślne porzucenie dyscy­pliny intelektualnej właściwej każdej dziedzinie nauki oraz przez gotowość służenia różnej maści sprawom ideologicznym i społecznym[1].

Jednak na długiej drodze wiodącej od Auguste’a Comte’a, zwanego zwykle ojcem socjologii, pojawia się prawdopodobnie ciekawe zjawisko. Comte przewidywał trzy następujące etapy hi­storii: od teologicznego, przez metafizyczny do naukowego. Nie pozostawiał praktycznie wątpli­wości, że przemiany te były mniej lub bardziej nieuchronne i z pewnością stanowiły istotę postępu. Jeśli przyjąć, że socjologia zawsze była dziedziną humanistyczną, w odróżnieniu od nauk ścisłych, które próbowała naśladować, to najbardziej humanistyczną z humanistycznych jest socjologia religii. Powstała silna tendencja, by postrzegać religię jako pewną pozostałość, coś przednaukowego, a przez to przednowoczesnego. Pojawiła się znana „teoria sekularyzacji”, która panowała w prawie niezmienionej postaci aż do lat siedemdziesiątych XX wieku. Autorem jej prawdopodobnie najbardziej wpływowej for­my był Max Weber (1864-1920), który twierdził – w bardzo dużym uproszczeniu – że między nowoczesnością a religią istnieje nieunikniona zależność: im silniej postępuje nowoczesność, tym bardziej cofa się religia. Ten praktycznie niemożliwy do zatrzymania proces nazywa się sekularyzacją.

Jak często pisano na łamach „First Things”, te­oria sekularyzacji jest dziś kwestionowana na wielu frontach, w tym między innymi przez Pe­tera Bergera, który był niegdyś jednym z jej naj­bardziej wpływowych zwolenników. Obrońcy teorii sekularyzacji przez dekady odwoływali się do „amerykańskiej wyjątkowości”. Było to wy­razem świadomości, że jeśli nowoczesność ko­niecznie pociąga za sobą sekularyzację, to zagad­ką pozostaje, czemu większość nowoczesnych społeczeństw jest tak żywotnie religijna. Napi­sano setki książek mających wyjaśnić amery­kańską wyjątkowość. Jednak w ostatnich latach sytuacja się odwróciła i wzrasta silne zaintereso­wanie „europejską wyjątkowością”, a dokładnie zachodnio- i północnoeuropejską sekularyzacją. Ze światowej perspektywy amerykańskie połą­czenie nowoczesności i religii wydaje się mode­lem normalnym. Ciekawym zagadnieniem jest więc nie to, dlaczego Ameryka jest taka religijna, ale to, dlaczego Europa jest taka zeświecczona.

Oto przynajmniej niektóre elementy składające się na odpowiedź: związki historyczne i współ­czesne między Kościołem a państwem; wpływ pluralizmu społecznego; radykalnie odmienne pojmowanie Oświecenia; różnice w rozumieniu, co oznacza bycie intelektualistą; inne układy in­stytucji zajmujących się tradycją intelektualną; wreszcie inny stosunek instytucji religijnych do takich czynników jak klasa czy grupa etniczna. Trzeba od razu powiedzieć, że tego typu podej­ście do zagadnienia może łatwo utknąć w socjo­logicznym bełkocie naukowym. Niektórzy mo­gliby uznać za słuszniejsze wskazywanie różnic między Europą a Ameryką, biorąc pod uwagę opatrznościowe przeznaczenie tej drugiej. Może to być trafny argument, tylko że socjologia nie zajmuje się Boską Opatrznością – i dobrze.

Nowe spojrzenie na sekularyzację nie sprowadza wszystkiego do analizy walk klasowych i etnicz­nych, rywalizacji władzy czy przemian ekono­micznych. Na przykład historyczka Gertrudę Himmelfarb w wydanej w 2004 roku książce The Roads to Modernity (Drogi do nowoczes­ności) pokazuje, że Oświecenie w Europie oznaczało coś zupełnie innego niż w Ameryce. W Ameryce było pojmowane jako ruch przyja­zny religii, a nawet oparty na religii, tymczasem w większości krajów europejskich oznaczało walkę z dawnym ustrojem, w tym w dużej mie­rze z instytucjami religijnymi. Jak pisze Him­melfarb, Oświecenie w Ameryce przyjęło for­mę „polityki wolności”, podczas gdy w Europie poszło za francuską „ideologią rozumu”. Jest to przekonująca analiza, do której należy dodać, że w ostatnim półwieczu środowisko amerykań­skich intelektualistów zwróciło się zdecydowa­nie w kierunku francuskiego rozumienia Oświe­cenia, który to zwrot – będąc podstawą specyficz­nych zasad dyskusji – stanowi siłę napędową tego, co trafnie określa się jako „wojny kultur” w USA.

Bez wsparcia ludzi takich jak Ty, nie mógłbyś czytać tego artykułu. 
Prosimy, kliknij tutaj i przekaż darowiznę w dowolnej wysokości.

Ogromna różnica między Europejczykami a Amerykanami polega na tym, że Europejczy­cy są generalnie skłonni do postrzegania religii jako problemu, a nie jako rozwiązania. Na pewno można tu zgłosić pewne zastrzeżenia, ale ogólna zasada jest właśnie taka. Uwidoczniło się to na wiele sposobów. Oczywisty przykład to drama­tyczna różnica w częstotliwości chodzenia do kościoła w Europie i Stanach Zjednoczonych. W ostatnich latach wielu badaczy podważało twierdzenie, oparte na badaniach prowadzonych przez prawie wiek, że ponad 40 procent Amery­kanów co tydzień chodzi do kościoła. Być może te dane, gromadzone w różny sposób, są zawyżo­ne, ale w takim razie zastanawiające jest, czemu Amerykanie, którzy nie chodzą do kościoła, re­gularnie twierdzą, że chodzą. Najwidoczniej uważają, że powinni. Dla większości Ameryka­nów jest to rzecz normalna i ogólnie przyjęta. Niekiedy można lepiej zrozumieć ludzi sądząc po tym, co według nich samych powinni robić, niż po tym, co rzeczywiście robią. W Europie chodzenie do kościoła oznacza świadome bycie w mniejszości; oznacza zaję­cie określonej pozycji, a nawet postawę kontrkulturową.

W nowej książce Petera Bergera, Grace Davie i Effie Fokas Religious America, Secular Europe? („Religijna Ameryka, świecka Europa?”) pytanie zostaje sformułowa­ne w sposób następujący: „Czy sekularyzacja jest we­wnętrzna czy zewnętrzna wobec procesu moderniza­cji? Jeśli Europa jest świecka dlatego, że jest nowoczesna, to znaczy, że modernizacja i sekularyzacja są organicz­nie połączone. Jeśli nato­miast Europa jest świecka, bo jest europejska, wówczas rozumowanie staje się zupełnie inne. W świet­le argumentów przedstawionych w niniejszej książce doszliśmy do wniosku, że druga możli­wość jest dużo bardziej prawdopodobna”[2].

Autorzy korzystają z pracy Shmuela Eisenstadta, izraelskiego socjologa, który ogłosił liczne prace na temat „nowoczesności zwielokrotnionych”. Co tłumaczy europejską wyjątkowość w kwestii religii? Odpowiedzią nie jest nowoczesność, lecz – jak ujmuje to Himmelfarb – różne drogi do no­woczesności. W Ameryce, podobnie jak w niemal wszystkich pozostałych krajach świata, nikt nie odczuwa potrzeby wyboru między religią a nowoczesnością. Wręcz przeciwnie, stosunki między nimi są życzliwe, a nawet wspierają się one wzajemnie. Nie trzeba jednak dodawać, że ten pogląd nie dominuje w sferach silniej zeuro­peizowanych amerykańskich intelektualistów.

Trzeba przyznać, że religią w Ameryce przybie­ra często charakter tego, co socjolożka Nancy Ammerman określa mianem  „chrześcijaństwa Złotej Za­sady” – zachowuj się wobec innych tak, jak chciałbyś, by oni zachowywali się wobec ciebie. To tępi nieco ostrze doktrynalnych i wyznanio­wych sporów, a w ślad za Robertem Bellahem i innymi można to nazwać amerykań­ską religią obywatelską. Sta­nowi ona źródło kontrower­syjnej cnoty tolerancji, która przez co bardziej ortodoksyj­nych chrześcijan jest często potępiana jako religijna obo­jętność, choć umożliwia tak­że praktycznie jednogłośne poparcie dla takich symboli jedności narodowej jak hasło „In God We Trust” („W Bogu  pokładamy nadzieję”) czy „One Nation Under God” („Jeden naród pod Bożą opieką”). Taki kon­sensus trwa w dużej mierze dzięki temu, że nie analizuje się zbyt uważnie, a już na pewno nie w agresywnej publicznej debacie, natury Boga przywoływanego w tych hasłach.

Krytycy „chrześcijaństwa Złotej Zasady”, sami nie wnikając w istotę sprawy, notorycznie wyśmiewają je jako powierzchowne, a także będące bardzo marnym substytutem tego, co nazywa­ją „prawdziwym chrześcijaństwem”. Jednak, moim zdaniem, zasada ta nie powinna być tak lekceważona. Zdarzają się gorsze rzeczy niż Złota Zasada jako podstawa pokoju społecznego i współpracy. Co ważniejsze, większość Amery­kanów nie koncentruje swego życia duchowego na kontemplacji narodowego motta („In God We Trust”) czy tekstu Ślubowania Wierności (Pledge of Allegiance, zaczynające się od słów „One Nation Under God” – przyp. tłum.). Mają od tego kościoły i synagogi – nośniki dużo głębszych tradycji religijnych. Nie musi to mieć związku – przynajmniej nie w pierwszym rzędzie – z roz­różnieniem między sferą publiczną a prywatną. Baptyści, luteranie, metodyści i katolicy są sobą również w sferze publicznej. Przynależenie do Kościoła jest właśnie oznaką publicznej akcepta­cji, co można zauważyć w licznych badaniach pokazujących, jak szybko imigranci w Ameryce stają się bardziej religijni niż byli w swym ojczy­stym kraju.

W takich warunkach religijno-kulturowych Amerykanie żyją zwykle na dwóch poziomach religijnych tożsamości i afirmacji: jednym – na­rodowym („In God We Trust”), drugim – bar­dziej osobistym i wspólnotowym, przeżywanym w „Kościele, który sam wybierasz”. To wybór, za którym stoi doświadczenie; stanowi więc typo­we dla Ameryki oblicze nowoczesności. Mówiąc żargonem socjologicznym, nasza przynależność religijna jest raczej wybrana niż przypisana. Na­wet w przypadku takich Kościołów jak katolicki czy prawosławny, które charakteryzują się głęb­szą eklezjologią mówiącą o ich sakramentalnym włączeniu w Ciało Chrystusa – czyli z których natury wynika, że raczej jest się do nich przy­pisanym niż się je wybiera – potrzeba wyboru i powtarzania tego wyboru jest normą. Tradycja z wyboru jest inna niż tradycja, w której czło­wiek się urodził i która go określa. Wybór za­wsze można, przynajmniej teoretycznie, cofnąć. To stoi w oczywistej sprzeczności z koncepcją chrześcijaństwa katolickiego i prawosławnego, ale tak wygląda sytuacja religii w Ameryce.

Helmut Richard Niebuhr pisał, że amerykań­skim wkładem do eklezjologii było dodanie do europejskich religijnych rodzajów Kościoła i sekty zjawiska denominacji (grupy wyznanio­wej). Denominacja jest dobrowolnym stowarzy­szeniem, które nabiera cech Kościoła (pisanego wielką literą). Kościoły katolicki i prawosławny nie uważają się za denominacje, lecz za jedyny Kościół Jezusa Chrystusa, przez wieki właści­wie kierowany. Dla katolików i prawosławnych człowiek ochrzczony, nie zawsze z wyboru, jest z racji samego chrztu członkiem Kościoła. Oczy­wiście, ludzie mówią też o sobie „ochrzczony anglikanin” czy „ochrzczony metodysta”, ale chodzi im bardziej o kwestię tożsamości insty­tucjonalnej lub nawet lojalności plemiennej niż o spójną eklezjologię, ponieważ inne Kościoły nie przypisują sobie takiego statusu, jak Kościoły katolicki i prawosławny.

Europejska odmienność ukształtowała się prze­de wszystkim pod wpływem Francji. Brytyjski socjolog David Martin uważa, że brak udanej reformacji we Francji umożliwił brutalną wal­kę o władzę między religią a państwem. Przez „udaną reformację” Martin rozumie głównie proces deklerykalizacji, w ciągu którego Kościół przystosowuje się do rosnących ambicji państwa biegnących wzdłuż linii „rozdziału państwa od Kościoła” w Ameryce. Grace Davie mówi o „dwóch protagonistach w walce, która zdomi­nowała francuską historię: z jednej strony niezre- formowany i hegemoniczny Kościół, a z drugiej – państwo roszczące sobie nie tylko prawo do władzy politycznej, ale również do rozstrzy­gania kwestii moralnych. Przewaga jednego oznacza upadek drugiego. W tej grze zwycięzca może być tylko jeden”. To gra, w której zwycię­żyło państwo, co znalazło wyraz we francuskim rozumieniu laickości, będącej bardziej radykalną wersją tego, co w Ameryce nazywa się pustym placem – czyli życiem publicznym pod kontrolą państwa, odartym z odniesień religijnych czy nawiązujących do religii.

W prawdziwym świecie nie ma, oczywiście, przypadków czarno-białych. Związek między nowoczesnością a wyborem zaowocował za­równo w Europie, jak i w Ameryce wybiórczym podejściem do religii, na zasadzie: wybierasz i mieszasz. Francuska socjolożka Daniele Hervieu-Leger używa terminu bricolage, co można przetłumaczyć jako „majsterkowanie” lub „zrób to sam”, a czego przykładem jest składanie i roz­kładanie przez dziecko zestawu „Mały majsterko­wicz” lub klocków Lego. Wśród katolików taka postawa jest nazywana pejoratywnie „Café Kato­licyzm”. Amerykański badacz Robert Wuthnow nazwał to zjawisko „religijnym patchworkiem”.

Różnica między Europejczykami a Amerykanami polega na tym, że o ile ci pierw­si zajmują się religijnym „majsterkowaniem” prywatnie i w sposób niezorganizowany, o tyle drudzy są bardziej skłonni do „majster­kowania” w obrębie już istniejących instytucji religijnych

Jednak duża różnica między Europejczykami a Amerykanami polega na tym, że o ile ci pierw­si zajmują się religijnym „majsterkowaniem” prywatnie i w sposób niezorganizowany, o tyle drudzy, ze swoją skłonnością do zrzeszania się i organizowania, są bardziej skłonni do „majster­kowania” w obrębie już istniejących instytucji religijnych lub do założenia jeszcze jednej deno­minacji. Jest to zjawisko podobne do twierdzenia niektórych ludzi, że są „wierzący, lecz niepraktykujący”. Nie chcą oni traktować religii jako – mówiąc potocznie – pakietu, którego wszyst­kie warunki muszą zostać zaakceptowane, bo wolą, żeby została ona dopasowana do tego, co określają mianem swoich „potrzeb duchowych”. Ta postawa jest dość częsta wśród katolików i protestantów; uwidacznia się również w coraz większej liczbie katolików wybierających sobie parafię, która im odpowiada, oraz w rosnącej ilo­ści ruchów odnowy, jak na przykład Opus Dei, Regnum Christi czy Droga Neokatechumenalna. Należy zauważyć, że te i inne ruchy znajdują się również w sercu katolickiej odnowy w krajach europejskich, również Francji.

Rozwijając koncepcję „wiary bez przynależności”, Davie mówi o „religii zastępczej” [vicarious religion]. Uwidacznia się to w sposobie, w jaki Euro­pejczycy postrzegają ludzi zaangażowanych reli­gijnie – jako zastępców w praktykowaniu religii, którą ogólnie preferują, lecz której – z różnych po­wodów – nie chcą sami praktykować. Nie chcą się osobiście angażować w życie Kościoła, ale chcą, by istniał w razie potrzeby (zwykle związanej ze śmiercią lub umieraniem) albo jako instytucja moralnego trwania społeczeństwa. Na przykład w Niemczech wierni płacą 8 procent podatku do­chodowego na wsparcie Kościoła, co – biorąc pod uwagę wysokość niemieckich podatków – jest kwo­tą niebagatelną. Mogą się z tego wycofać, rejestrując się jako konfessionslos (niewierzący), ale – co cieka­we – większość ludzi nie korzysta z tej możliwości.

Pojęcie „religii zastępczej” pozwala również wyjaśnić wymarcie głównego nurtu protestan­tyzmu w USA, które zostało ostatnio opisane na niniejszych łamach[3] przez Josepha Bottuma [The Death of Protestant America: A Political Theory of the Protestant Mainline – „Śmierć prote­stantyzmu w Ameryce. Teoria głównego nurtu protestantyzmu”, sierpień/wrzesień 2008). Mo­mentem przełomowym było stwierdzenie pięć­dziesiąt lat temu przez Jamesa Pike’a, biskupa Kościoła episkopalnego, że piekło, niebo, a nawet sam Bóg nie istnieją.

Kościół episkopalny był niewątpliwie kościelną elitą kulturalną protestanckiego establishmentu, a ludzie, których mało zajmowały zagadnienia nieba, piekła czy Boga, poczuli się zdradzeni, kiedy ich Kościołowi nie udało się dopełnić jego zastępczego obowiązku podtrzymywania tego, w co chrześcijanie powinni wierzyć. Protestancki establishment nie podołał swoim obowiąz­kom. Zawiódł, co miało nieprzewidziane skut­ki dla całego społeczeństwa, a także martwiło ludzi, którzy oczekiwali, że Kościoły zajmą się wierzeniem za nich.

Inni, oczywiście, cieszyli się z upadku głów­nego nurtu, bo upatrywali w tym wyzwolenia z tego, co się prześmiewczo nazywa tradycyjną moralnością. Po pięćdziesięciu latach trudno znaleźć w Ameryce kogokolwiek – poza akty­wistami gejowskimi z religijnymi inklinacjami i sprzymierzonymi z nimi mediami – kto by uważał, że to, co się dzieje w Kościele episkopalnym, ma poważny wpływ na przyszłość kraju.

W Wielkiej Brytanii religia zastępcza ma inny charakter. Większość socjologów badających zagadnienie sekularyzacji umiejscawia Wiel­ką Brytanię w połowie drogi między realiami europejskimi a amerykańskimi. Ale we współ­czesnej Anglii, a historycznie również w Szko­cji, istnieje długa tradycja oficjalnego Kościoła państwowego. Amerykanie często dziwią się, że ogłoszenie herezji lub faktycznej apostazji przez biskupa Kościoła Anglii wciąż wywołuje ogromny szum medialny w Wielkiej Brytanii. W końcu minęło już ponad pół wieku od cza­su, gdy biskupi Kościoła Anglii pisali współczu­jąco o „śmierci Boga” i innych teologicznych głupstwach. A jednak perwersyjne wyznania biskupów wciąż budzą ogromne kontrowersje, wciągając do debaty wszystkich, nawet zde­klarowanych ateistów (którzy stanowią ponad 20 procent społeczeństwa; dla porównania: w Ameryce ten odsetek wynosi 5 procent).

We współ­czesnej Anglii, a historycznie również w Szkocji, istnieje długa tradycja oficjalnego Kościoła państwowego

Koncepcja religii zastępczej, przedstawiona przez Davie, jest bardzo praktyczna. Na margi­nesie można zauważyć, że niektórzy sugerowa­li, iż po śmierci głównego nurtu protestantyzmu w USA może nastąpić przewaga katolicyzmu w roli niejako religii państwowej. Ta propozy­cja mogłaby zostać poddana probierzowi reakcji opinii publicznej, gdyby kilku biskupów kato­lickich publicznie odrzuciło główne prawdy wiary lub, na przykład, próbowało wyświęcić kobiety na księży. Jednak, w odróżnieniu od Kościoła Anglii, Kościół katolicki podlega mię­dzynarodowej kontroli i nie stanowi narodowej własności. Co więcej, wciąż spora część obywa­teli nie jest pewna, czy Kościół katolicki w ogóle należy do społeczeństwa. Przykładem może być traktowanie przez media kryzysu związanego z molestowaniem seksualnym, który zaczął się w 2002 roku – przedstawiano go wyłącznie jako wewnętrzny problem Kościoła bez praktycznie żadnego wpływu na ogół społeczeństwa.

Jednak nawet jeśli weźmiemy to pod uwa­gę, religia zastępcza wciąż trzyma się mocno w Ameryce. Bez wątpienia jest wielu niekatoli­ków czy niepraktykujących katolików, zwanych też ironicznie „upadłymi”, którzy byliby głęboko zaniepokojeni, gdyby Kościół zaprzestał naucza­nia tego, co do czego nie są pewni, czy w ogóle w to wierzą, lub w co na pewno nie wierzą. Przy­jaciel pochodzenia żydowskiego zauważył: „Koś­ciół katolicki jest tym, co mamy na myśli, mówiąc »Kościół«. Jeśli go zabraknie, to będzie koniec gry”. Sprawa ma się tu inaczej niż w Anglii, gdzie państwo płaci Kościołowi, by zajmował się w za­stępstwie jego religią. Ktoś musi trzymać poziom i to Kościół katolicki jest w Ameryce głównym, a być może jedynym, kandydatem do tej roli. Tak przynajmniej niektórzy postrzegają zbieżność ról religii zastępczych w Europie i w Ameryce.

Jeszcze inne podejście do sekularyzacji można określić mianem przejścia „od zobowiązania do konsumpcji”. Według tego rozumowania, instytucje religijne w Europie są przybytkami użyteczności publicznej. I, podobnie jak na przy­kład instalacje gazowe i elektryczne, utrzymuje się je dla wszystkich, choć nie wszyscy muszą z nich korzystać w takim samym wymiarze. Blisko związana z tym podejściem jest teoria ra­cjonalnego wyboru postulowana przez Rodneya Starka i innych. Są to wszystko ciekawe koncep­cje heurystyczne, które mogą służyć do ćwicze­nia umysłu, niemniej ich intelektualna przydat­ność do objaśniania procesu sekularyzacji jest dość ograniczona. Ameryka jest prawdopodob­nie najważniejszym społeczeństwem konsump­cyjnym. Ktoś może powiedzieć, że Amerykanie zwyczajnie „konsumują” więcej religii niż Euro­pejczycy, jednak jak daleko można zajść w roz­ważaniach, pytając: „Ile religii skonsumowałeś w tym tygodniu?”. Zwłaszcza gdy wspomniana religia to chrześcijaństwo, które kładzie nacisk na dawanie, a nie branie – zarówno w kulcie, jak i w miłości Boga oraz bliźniego.

Według teorii racjonalnego wyboru, finansowa­ne przez państwo europejskie Kościoły są prze­pełnione biurokratami i zawodowcami, którzy żyją na garnuszku establishmentu, podczas gdy Kościoły amerykańskie poddane są rygorom ryn­ku. Europejczycy zatem postrzegają swoje Koś­cioły jako instytucje użyteczności publicznej, natomiast Amerykanie swoje jako rywalizujące firmy. Mówiąc językiem Waltera McDougalla, tego nieustraszonego historyka Stanów Zjedno­czonych, Amerykanie są, nawet w kwestiach religijnych, „narodem kombinatorów” (również w pozytywnym sensie, jak uparcie twierdzi McDougall). Jeszcze inni uważają, iż Ameryka jest bardziej religijna niekoniecznie dlatego, że Amerykanie są bardziej religijni, ale dlatego że zwyczajnie są bardziej towarzyscy. Jak podkre­ślał praktycznie każdy od czasów Tocqueville’a, Amerykanie mają tendencję do zrzeszania się i tworzenia dobrowolnych stowarzyszeń. Euro­pejczycy za to – co wynika z historii – są bar­dziej skłonni zostawić państwu czy innym wła­dzom podejmowanie za nich ważnych decyzji. Może to być postrzegane jako wymiar „władzy zastępczej” w zjawisku „religii zastępczej”.

Jose Casanova z Uniwersytetu Georgetown idzie nawet dalej, twierdząc, że nie ma jedne­go fenomenu, który można by właściwie okre­ślić mianem sekularyzacji. Teoria sekularyzacji składa się według niego z „trzech bardzo róż­nych, nierównych i niezwiązanych ze sobą tez”. Po pierwsze, sekularyzacja rozumiana jako roz­różnienie, w którym świeckie sfery społeczne są wyraźnie oddzielane od instytucji i norm religijnych. Po drugie, to, co większość ludzi zapewne uważa za sekularyzację – spadek wie­rzeń i praktyk religijnych. Wreszcie sekulary­zacja jako marginalizacja religii, wypychająca ją praktycznie w całości do sfery prywatnej. O ile tezy pierwsza i trzecia wydają się dość po­dobne, o tyle dochodzenie do tego, w co ludzie naprawdę wierzą i dlaczego w to wierzą, nie poddaje się tak łatwo łubianym przez socjologów analizom strukturalnym.

Autorzy książki Religious America, Secular Eu­rope? niespodziewanie zdają się niekiedy popie­rać raczej bardziej jednolite państwowe systemy edukacji w Europie, gdzie – w odróżnieniu od Ameryki – „religia” lub „religie świata” należą do podstawy programu szkolnego. Wskutek tego, jak twierdzą, takie kontrowersyjne zagadnienia jak kreacjonizm, teoria inteligentnego projektu czy etyka seksualna są nauczane na właściwym dla siebie przedmiocie (na religii) i nie zakłócają reszty programu szkolnego. Nie jest to przeko­nujące. Na amerykańskich uniwersytetach reli­gioznawstwo zastępuje wydziały teologiczne, ale studiowanie religii w ogólności nie może zastąpić studiowania konkretnej wyznawanej i przeżywanej religii. Nawet jeśli Sąd Najwyższy zezwolił na nauczanie religii w amerykańskich szkołach państwowych, naśladowanie europej­skiego wzorca byłoby jedynie dalszym przykła­dem sekularyzacji, którą Casanova opisuje jako rozróżnienie i marginalizację.

Na amerykańskich uniwersytetach reli­gioznawstwo zastępuje wydziały teologiczne, ale studiowanie religii w ogólności nie może zastąpić studiowania konkretnej wyznawanej i przeżywanej religii

Również tutaj adekwatne jest porównanie do in­stytucji użyteczności publicznej i rywalizujących firm. W Ameryce takimi firmami rywalizujący­mi o religijną formację dzieci są domy, Kościoły i szkoły jawnie związane z jakimś wyznaniem. Podejrzewam, iż poważne badania na ten temat pokazałyby, że amerykański system konkurencji bardziej sprzyja religijnemu ożywieniu oraz, nieprzypadkowo, pluralizmowi, przez większość ludzi postrzeganemu jako siła amerykańskiego społeczeństwa. „Rozdział państwa od Kościoła” jest nieraz posuwany do granic absurdu, ale ru­gowanie nauczania religii ze szkół publicznych ma swoje dobre strony. Tego typu ekstremalne absurdy bowiem mają zwykle to do siebie, że wykluczają jakiekolwiek przychylne uwagi na temat konkretnej religii, zwłaszcza jeśli chodzi o jedną z głównych religii, ponieważ uważa się, że może to urazić wyznawców innych religii lub ateistów. Jednak ci potencjalnie urażeni nie są nigdy pytani o zdanie, bo przodownicy sekula­ryzacji zakładają po prostu, że powinni oni czuć się urażeni, nawet jeśli wcale nie są.

I tak socjologiczne spory wokół natury i przy­czyn sekularyzacji zapętlają się. Politolog John Madeley uważa europejską wyjątkowość za głęboko zakorzenioną w historii kontynentu – historii triady Kościoła, państwa i narodu. „Kościół odziedziczył część swoich pretensji do władzy powszechnej po Imperium Rzymskim; następnie, po wiekach napięć między religijnym kapłaństwem a świeckim królestwem, preten­sja ta została z powodzeniem zakwestionowa­na i odsunięta przez jeszcze silniejsze państwa dynastyczne oraz imperia w czasach wczesnej nowożytności; a wreszcie, od około 1800 roku, na pierwszy plan wysunęło się dążenie narodów do suwerenności i samodzielnej władzy poli­tycznej”.

Rywalizacja w obrębie triady trwa jednak na­dal, przybierając dość szczególne formy. Jerry Z. Muller pisał ostatnio w „Foreign Affairs”, że Unia Europejska jest tak naprawdę triumfem nacjonalizmu, ponieważ każde narodowo okre­ślone państwo członkowskie zapewniło sobie bezpieczne prawo do wyrażania samego siebie bez ryzyka wojny z innym europejskim pań­stwem. W Polsce na przykład trudno oddzielić od siebie religię, państwo i naród, bo historia Polski to historia katolicyzmu i jej istnienie zależało – a według niektórych wciąż zależy – od tej solidarności w tożsamości. W Finlandii z kolei, w odróżnieniu od większości europej­skich krajów, praktycznie wszystkie dzieci są chrzczone w oficjalnym Kościele luterańskim.

Z drugiej strony, jeśli chodzi o deklarowaną wiarę i jej praktykowanie, Finlandia nie róż­ni się szczególnie od innych krajów europej­skich. Czy zatem chrzest oznacza włączenie do fińskiego narodu czy do Ciała Chrystusa? A może jedno i drugie? Natomiast w postkomu­nistycznej Rosji państwo i Cerkiew wypracowa­ły wspólną władzę, która – co oczywiste – jest wroga i agresywna wobec mniejszości religij­nych. Czy to są przykłady sekularyzacji?

W roku 2004 wiele kontrowersji wywołała kwestia, czy preambuła Konstytucji Europej­skiej powinna zawierać odwołanie do chrześ­cijaństwa. Zarówno Jan Paweł Wielki, jak i obecny papież [Benedykt XVI – przyp. red], a także wiele innych osób, za­brali głos w dyskusji. Grace Davie uważa, że spór wynikł z odmiennego podejścia do sprawy – czy preambuła ma mówić o przeszłości, czy o przyszłości: „Jeśli preambuła ma dotyczyć historii, wówczas odniesienie musi być konkretne – chrześcijaństwo miało ogromny i trwały wkład w kształtowanie się Europy. Utrzymywanie, że było inaczej jest celowym zakłamaniem. Jeśli jed­nak preambuła ma być inspiracją na przyszłość, odpowiedzi mogą być różne, a przynajmniej nale­ży rozważyć rozmaite kwestie. Zamieszanie wo­kół tego wysoce kontrowersyjnego tematu wynika w dużej mierze z faktu, że Europejczycy unikali przemyślenia właściwej natury preambuły, którą chcieli napisać”. Gdyby jednak nie było tego za­mieszania i gdyby zamierzali stworzyć preambułę odnoszącą się do przyszłości, czy znalazłoby się w niej odniesienie do chrześcijaństwa? Davie nie rozstrzyga tej kwestii, choć miałaby ona silny związek z tym, co rozumiemy przez sekularyza­cję Europy.

W postkomu­nistycznej Rosji państwo i Cerkiew wypracowa­ły wspólną władzę, która – co oczywiste – jest wroga i agresywna wobec mniejszości religij­nych. Czy to są przykłady sekularyzacji?

Jak pisał Jürgen Habermas, jeden z najważniej­szych europejskich socjologów, a także osoba, z którą Benedykt XVI odbył publiczną debatę: „Tylko i wyłącznie chrześcijaństwo jest podstawowym fundamentem wolności, sumienia, praw człowieka i demokracji... Wciąż czerpie­my z tego źródła. Wszystko inne to postmoder­nistyczna paplanina”. Nie trzeba dodawać, że nie było to stanowisko ludzi zaangażowanych w kampanię na rzecz Konstytucji Europej­skiej. Pominąłem w niniejszym eseju niektóre smutniejsze opracowania dotyczące sytuacji w Europie – głównie dlatego, że są one pomija­ne w literaturze przedmiotu – jak na przykład prace Bernarda Lewisa, George’a Weigela, Bat Ye’or czy – na poziomie dużo bardziej popular­nym – Marka Steyna. Przedstawiają oni Europę jako umierający kontynent – umierający w sensie kulturalnym, duchowym i, co może najważniej­sze, demograficznym. Współczynnik urodzeń w krajach europejskich utrzymuje się na pozio­mie o wiele za niskim, by zapewnić wymianę pokoleń, a – według demografów – wiele państw przekroczyło już granicę, zza której nie ma odwrotu, to znaczy, że z punktu widzenia statystyki jest już praktycznie niemożliwe, by liczba rodo­witych mieszkańców utrzymała się na dotychcza­sowym poziomie w ciągu następnego pokolenia czy dwóch. Sytuację tę pogarsza jeszcze szybko rosnąca grupa niezasymilowanych i agresywnych kulturowo imigrantów muzułmańskich. Skłania to niektórych autorów do ostrzeżeń, że w nie tak wcale odległej przyszłości Europa stanie się Eurabią. Większość tych autorów dostrzega silną zależność między sekularyzacją a katastrofą de­mograficzną. Bez mocno ugruntowanej nadziei na przyszłość – a taki fundament zwykle daje re­ligia – argumenty przemawiające za posiadaniem dzieci drastycznie słabną.

Socjologowie, których teksty składają się na Religious America, Secular Europe? przywołują, zwykle mimochodem, kwestię muzułmanów i wyzwań demograficznych, raczej jednak sądzą, że w ten czy inny sposób Europa jakoś z tego wyjdzie. Historia pokazuje, że można niejedno powiedzieć na rzecz „wychodzenia z tego”, ale ta pozorna beztroska nie jest szczególnie wiarygodna.

Niemniej argumenty poruszone w książce i w literaturze przedmiotu są dobrym zwiastu­nem nowego podejścia w naukach społecznych, jeśli chodzi o naturę i przyczyny sekularyzacji. Nie wydaje się co prawda, by powstały z tych debat wielkie systemy jak te Comte’a czy We­bera, ale może to i dobrze. To, co powstaje, to odnowione i na wskroś multikulturalne pojmo­wanie homo religiosus – tej istoty w rynsztoku, która, mimo wysiłków, wciąż jedynie widzi w gnoju odbicie gwiazd i rozpoznaje dzięki temu – mówiąc piękną frazą Bergera – „sygnały transcendencji”.

Ważnym zadaniem odnowionej socjologii re­ligii jest pomoc w zrozumieniu, w jaki sposób – zarówno indywidualnie, jak i w strukturach społecznych – homo religiosus wkomponowuje tę nieodpartą wizję we wszystkie inne rzeczy, które są dla niego prawdziwe i ważne.

Richard John Neuhaus (1936-2009) dyrektor Institute on Religion and Public Life, założyciel i redaktor naczelny miesięcznika „First Things”, autor ponad 20 książek. Uznawany za jednego z najwybitniejszych współczesnych intelektualistów amerykańskich. W latach 1991-2009 kapłan archidiecezji Nowy Jork.

Z języka angielskiego przełożyła Katarzyna Górska-Fingas

Artykuł ukazał się w 5. numerze rocznika „Teologia Polityczna”

***

[1] Zob.: P. Berger, Whatever Happened to Sociology?, „First Things" 2002, październik.

[2] Tłumaczenie wszystkich cytatów w niniejszym tekście K. Górska-Fingas (przyp. red.).

[3] Artykuł opublikowany w „First Things"2009, luty.