Remigiusz Forycki: Obraz twórczość Josepha de Maistre’a we Francji

Recepcja Josepha de Maistre’a we Francji jest fenomenem wielce osobliwym i dającym dużo do myślenia. Ten jeden z najpotężniejszych umysłów XVIII wieku, znawca filozofów greckich, cywilizacji bizantyjskiej, sanskrytu, języka i religii hebrajskiej, myśli ezoterycznej, kultury i nauki Oświecenia… był postrzegany przez najwybitniejszych pisarzy i myślicieli francuskich jako „maître à penser” (Honoriusz Balzac, Charles Baudelaire), autorytet duchowy (Léon Bloy, René Guénon, Oskar Miłosz, Paul Valéry), czy prorok buntu historycznego (Albert Camus). Z drugiej jednak strony (co właśnie jest wielce osobliwe) wyzwalał silne emocje oraz gwałtowny sprzeciw tych, którzy, zarządzając polityką kulturalną Francji, bardzo często z braku kompetencji, kierowani imperatywem ideologicznym, zniekształcali i deformowali jego myśl. Dodajmy – myśl opartą na retoryce paradoksu i zasadzie dialektycznej, co wymagało odpowiedniej formacji filozoficzno-filologicznej, aby to wszystko pojąć i zrozumieć.

W niniejszym eseju zajmę się związkami J. de Maistre’a z intelektualną elitą: przełomu XVIII/XIX w. – piszącym po francusku Janem Potockim, epoki romantyzmu – Balzakiem i Baudelaire’em oraz współczesności – Camusem.

Spotkanie dwóch intelektualnych gigantów na dworze Aleksandra I

W kolizji dwóch odmiennych postaw i diametralnie różnych mentalności – Josepha de Maistre’a i Jana Potockiego – ujawnił się z całą ostrością konflikt światopoglądowy, charakterystyczny dla przełomu XVIII i XIX wieku. Obaj myśliciele reprezentują bowiem typową dla ówczesnych kręgów intelektualnych mentalność rozdartą między racjonalizmem i liberalizmem z jednej – a tradycjonalizmem oraz konserwatyzmem z drugiej strony. Spotkanie w Petersburgu ideologa francuskiej reakcji, orędownika mesjanizmu rosyjskiego, konserwatysty J. de Maistre’a oraz racjonalisty, zwolennika liberalizmu i ideologii oświeceniowej, Polaka z dziada pradziada J. Potockiego pozwala ukazać różnice mentalności typowej dla epok przejściowych, w których łatwo dostrzegalne są objawy syndromu, nazwanego przez Sainte-Beuve’a „chorobą wieku” (Le Mal du Siècle).

Autor Wieczorów petersburskich uważał, że najskuteczniejszą propagandę prorosyjską w Polsce mogli prowadzić jezuici oraz kręgi rojalistyczne

Obaj myśliciele prowadzili na dworze Aleksandra I bardzo ożywioną działalność antynapoleońską. Demaskując niejasną politykę Cesarza Francuzów wobec Polski, usiłowali też oddziaływać na Polaków w celu przeciągnięcia ich na stronę cara. W tej polityce ważną rolę odegrał Adam Czartoryski, z którym de Maistre i Potocki tworzyli coś w rodzaju propolskiego „lobby”. Autor Wieczorów petersburskich uważał, że najskuteczniejszą propagandę prorosyjską w Polsce mogli prowadzić jezuici oraz kręgi rojalistyczne. Natomiast według J. Potockiego zwycięstwo nad Napoleonem można odnieść poprzez skuteczną propagandę antyrewolucyjną, ujawniającą wszystkie nadużycia i ekstremizmy Rewolucji francuskiej (terror, masakry ludności cywilnej, „kolumny piekielne”, gilotynę, „topienie księży”, bezczeszczenie grobowców królewskich, profanację kościołów, ateizację za wszelka cenę itp.). Aby nakłonić cara do akceptacji swoich planów, de Maistre redaguje w 1811 r. projekt reformy szkolnictwa w Rosji, w którym dużą rolę wyznacza właśnie jezuitom. W tekście pt. Quatre chapitre sur la Russie występuje również z ostrą krytyką modernizmu oraz Kościoła prawosławnego. Jego zabiegi o podniesienie do rangi akademii kolegium jezuitów w Połocku (zabójcza konkurencja dla Uniwersytetu Wileńskiego) zostały także uwieńczone sukcesem. De Maistre dostał nawet polecenie opracowania edyktu przywracającego Królestwo Polskie (niestety tekst ten zaginął). Polacy nie poparli cara w jego walce z Napoleonem i murem stanęli po stronie Francji. Rachuby Czartoryskiego, de Maistre’a i Potockiego spełzły na niczym. Po rozgromieniu Wielkiej Armii ich pozycja przy boku Aleksandra I zdecydowanie osłabła; sam de Maistre został nawet zmuszony, podobnie jak jezuici, do opuszczenia Rosji.

Spotkanie w Rosji tych wybitnych indywidualności wyznacza linię podziału dwóch sprzecznych ze sobą porządków: mentalności sakralnej i mentalności liberalnej. Dla de Maistre’a w ogólnej ekonomice opatrzności nie ma miejsca na poglądy, jakie reprezentował liberalny Potocki – bodaj największe kontrowersje ujawniły się wobec problematyki zła na ziemi. Dla autora Wieczorów petersburskich to nie Bóg jest autorem zła, a ludzie nadużywający wolnej woli. Sam Bóg natomiast stworzył jedynie zło, które karze winnych (w tej perspektywie armia Suworowa, knut, szubienica, kat mają atrybuty boskości). W apokaliptycznej wizji de Maistre’a święta krucjata przeciwko „potworom zaśmiecającym ziemię” wyzwoli ludzkość i umożliwi utworzenie „zjednoczonego kościoła uniwersalnego”. Aby zrealizować ten ideał, de Maistre posuwa się do ustanowienia świętego sakramentu krwi, przyjmowanego przez winowajców na szafocie; jego zdaniem Bóg jest autorem i wykonawcą wyroków śmierci. Stosując święty terror żołnierze rosyjscy, niby „Jeźdźcy Apokalipsy”, zmiażdżą czerwone widmo (le spectre rouge) Rewolucji francuskiej.

Natomiast Potocki, wnikliwy obserwator, nienasycony eksplorator tajemniczych zakątków ludzkiej egzystencji, w egzotyce i inności dostrzegał osobliwe piękno. Dla niego Rosja to niewyczerpane zagłębie myśli porównawczej, w którym zderzają się różnorodne kultury i mentalności. W historiozofii Potockiego ludzkość objawia się w wielości, z której przebłyskuje niejasna idea jedynego Boga. Ten filozoficzny monoteizm jest de facto desakralizacją świata; akcent pada tu na to, co partykularne, niepowtarzalne, co stanowi domenę badań porównawczych. Ta interpretacja Rosji i religii została odrzucona przez piewcę wielkiej jedności Republiki Uniwersalnej Zjednoczonych Kościołów i Uniwersalnego Chrześcijaństwa. Liberalizm Potockiego natrafił na nieprzejednanego wroga demokracji, teoretyka boskiej totalnej wojny, popierającego despotyzm rosyjski; jego zainteresowanie odrębnością narodów zostało odrzucone w imię idei „Świętego Imperium”, będącego prefiguracją Świętego Przymierza.

Metafizyczna wizja polskiej anarchii – Balzak

Jeżeli przyjmiemy za podstawę dychotomiczną zasadę Lwa Szestowa, że Ateny są uosobieniem logosu, racjonalizmu, klarowności (rozum), zaś Jerozolima symbolizuje to, co uduchowione, ezoteryczne, transcendentalne, niezrozumiałe (wiara), to musimy przyznać, że twórczość powieściowa Balzaka, a szczególnie cykl Komedii ludzkiej, stanowi próbę przezwyciężenia tej antynomii, a nawet dąży do jej ciekawej syntezy. Postaram się, na przykładzie ostatniej z cyklu Komedii ludzkiej powieści zatytułowanej Wtajemniczony (1847), ukazać balzakowską dialektykę łączenia przeciwieństw, którą autor Straconych złudzeń przejął od J. de Maistre’a.

W moich rozważaniach chciałbym się zająć Wandą, przykutą do łóżka dziwną chorobą bohaterką powieści, która cierpi na „zasadniczy jad, humor narodowy” (teza), będący karą, jaką opatrzność zesłała na nią za grzechy przodków (antyteza) i zło, które trzeba usunąć z jej głowy (synteza).

Twórczość powieściowa Balzaka, a szczególnie cykl Komedii ludzkiej, stanowi próbę przezwyciężenia tej antynomii, a nawet dąży do jej ciekawej syntezy

Odmienne stany Wandy takie jak: katalepsja, hydrofobia, melancholia czy ekstaza, połączone z lunatyzmem, doprowadziły ją do opętania oraz szokujących gestów i zachowań magicznych, czyniących ze świata zwierząt i ludzi niecodzienny amalgamat. Aby ukazać swój mimetyczny kod, Balzak posługuje się fizjognomonią (dawna nazwa fizjonomii) – nauką propagowaną przez J. K. Lavatera oraz frenologią w wydaniu Dr. F. J. Galla. Atmosferę tajemniczości (Unheimliche) wzmacnia współgranie postaci bohaterki z lustrzanym „mimesis” tła. Pisarz przenosi nas do świata owładniętego magią gabinetu osobliwości (Kunstkammer), gdzie nad „etażerką pełną ciekawych bibelotów” wisi portret Wandy i jej matki pędzla Géricault. Wymyślony przez Balzaka obraz powstał około 1818 r. (Wanda córka miała wtedy 16 lat), a więc w okresie intensywnej pracy Géricault nad „realną” Tratwą Meduzy, którą przygotowywał na „Salon 1819 roku”.

Tym samym ocieramy się tutaj o frenetyczną aurę śmierci zasugerowaną obrazem Mistrza, budzącym szalone kontrowersje ówczesnych odbiorców.

Balzakowski portret Wandy daje nam klasyczny przykład, wręcz podręcznikowy, obrazowania opartego na potężnych antynomiach romantycznych. Dokonując oględzin głowy bohaterki, lekarz Halpersohn (ważna postać powieści) zawyrokował: „Pani ma w ciele pewien zasadniczy jad, humor narodowy, który trzeba wypędzić”. Wanda jest wnuczką „generała Tarłowskiego, który przyjaźnił się serdecznie z księciem Poniatowskim” i Wandy Sobolewskiej z Pińska. Wybór Pińska nie jest tutaj (jak zresztą nic u Balzaka) przypadkowy, wręcz przeciwnie, ma kluczowe znaczenie w określeniu choroby Wandy-wnuczki. Chodzi tu o stolicę Polesia będącego matecznikiem i ojczyzną kołtuna, występującego w powieści pisarza francuskiego pod nazwą Plica polonica. Jeżeli chodzi o szczegóły dotyczące praktyki lekarskiej i klinicznej związane z tą chorobą, to Balzak mógł je uzyskać od rodzinnego lekarza i plenipotenta Hańskich – Dr. Christiana Adolfa von Knothe.

Plica polonica uchodziła w tym czasie za ciężką chorobę, którą należy leczyć klinicznie w szpitalu (!), a nie przez pierwszego lepszego cyrulika nożyczkami. Wanda była ofiarą tej dziedzicznej – czy wręcz endemicznej, bo występującej na poziomie „narodowym” i obciążającej wszystkich Polaków – dolegliwości. W głowie Wandy, podobnie jak w głowach Polaków (według osiemnastowiecznej kliszy) zrodziło się zło, które jest źródłem anarchii. Balzakowska Wanda została ukąszona taką właśnie narodową, podwójną (kołtun plus anarchia) plagą, którą boleśnie odczuwała w sobie:

- Bywają momenty, mój ojcze, kiedy nurtują mnie idee pana de Maistre'a, a wtedy wydaje mi się, jakbym za coś pokutowała…

- Mój dziadek, waleczny polski generał, przyczynił się niechcący do rozbioru swojej ojczyzny.

- Oho, mamy już i Polskę! – burknął pan Bernard.

- Trudno, tatusiu, cierpię męki piekielne, obrzydzają mi one życie i przejmują mnie wstrętem do samej siebie. A skoro tak, czymże na nie zasłużyłam? Takie choroby nie są zwykłym zachwianiem zdrowa, cały organizm jest tutaj skażony.

Wanda jest ofiarą kary, jaką Opatrzność (w rozumieniu Josepha de Maistre’a z Wieczorów petersburskich) zesłała na nią za grzechy przodków. Co prawda generał Tarłowski (postać fikcyjna) był przyjacielem księcia Poniatowskiego, ale – jak to kwituje ironicznie Dr Halpersohn – Wanda jest: „wnuczką tego durnia, który miał odwagę tylko do wojaczki i oddał swój kraj Katarzynie II”. Jak wiadomo Polskę oddali Katarzynie II Targowiczanie, a w ich gronie wiódł prym hetman Seweryn Rzewuski, bliski wuj ukraińskiej żony Balzaka (brat ojca Hańskiej, która – przypomnijmy – była z domu Rzewuska). W Targowicy zawiązał się największy kołtun w dziejach Polski – trzydzieści lat później (zgodnie z teorią predestynacji J. de Maistre’a) zawiązał się kołtun na głowie Wandy. Była to forma ekspiacji za zbrodnie przodków w myśl ewangelicznej zasady: „Rodzice jedli zielone winogrona, a dzieciom ścierpły zęby” [Ez 18,2].

Zdrada ojczyzny, zaprzaństwo, apostazja są tu pokazane jako zło toczące organizm społeczny, ale również jako choroba niebezpieczna, często śmiertelna, z której trudno się wyleczyć

Badania fizjognomoniczne Lavatera i Dr. Galla oraz teorie J. de Maistre’a pozwoliły Balzakowi na ukazanie oraz wyrażenie, w sposób zakamuflowany i zakodowany, swojej prawdziwej opinii na temat rodaków Pani Hańskiej i ich – tyleż skomplikowanego co bolesnego – stosunku do Rosji. Zdrada ojczyzny, zaprzaństwo, apostazja są tu pokazane jako zło toczące organizm społeczny, ale również jako choroba niebezpieczna, często śmiertelna, z której trudno się wyleczyć. Echa maistre’iańskie pobrzmiewają tutaj nie tylko w teorii Opatrzności, ale również w wielce złożonym stosunku do Rosji – tego „Żandarma” i „Kata” Europy.

Joseph de Maistre i Baudelaire

Istnieją liczne prace krytyki światowej ukazujące związki Baudelaire’a z de Maistre’em. Sporo miejsca tej kwestii poświęcili również badacze zajmujący się tzw. „wydaniami krytycznymi”: F. F. Gautier, Y.-G. Dantec, Robert Fopp, André Ferron, Jaques Crépet-Georges Blin, Claude Pichois. A jednak książką ciągle aktualną i niezwykle wartościową pozostaje opublikowany w 1957 roku esej Daniela Vouga pt. Baudelaire et Joseph de Maistre (José Corti). Układ książki jest typowo komparatystyczny – autor omawia tu szczegółowo główne tematy łączące obu pisarzy: Opatrzność, grzech pierworodny, zło i „świadomość zła”, kat, ofiara, wojna, rewolucja, wygnanie, samotność metafizyczna, prostytucja, dandys… Ja skupię się na problematyce odpowiedników, którą szerzej można zakwalifikować jako – wspólną obu myślicielom – kwestię idealizmu w filozofii i sztuce.

W Wieczorach petersburskich de Maistre powołuje się często na „związek dwóch światów” jaki istnieje między światem materii i ducha, przy czym transgresję świata natury w transcendentną duchowość uważa za niemożliwą. Również dla Baudelaire’a oba światy pozostają w opozycji binarnej i przeciwstawia on synestezje (świat zmysłów) korespondencjom (świat ducha). Piękny sonet pt. Oddźwięki już w pierwszym czterowierszu ukazuje ten podział:

Natura jest świątynią, kędy słupy żywe
Niepojęte nam słowa wymawiają czasem.
Człowiek śród nich przechodzi jak symbolów lasem,
One mu zaś spojrzenia rzucają życzliwe.

Natura jest tutaj przeciwstawiona świątyni. Tę antynomię poeta konsekwentnie utrzymuje do końca swojego wiersza, umieszczając po stronie natury synestezje (dźwięki, wonie i kolory), zaś świątyni odpowiadają korespondencje (ambra, benzoina, piżma wonne):

Jak oddalone echa, wiążące się w chóry,
Jak sobie w tajemniczej, głębokiej jedności
– Wielkiej jako otchłanie nocy i światłości –
Odpowiadają dźwięki, wonie i kolory.

Są aromaty świeże jak ciała dziecinne,
Dźwięczne i niby łąki zielone: są inne
Bogate i zepsute, silne, triumfalne,

Które się rozlewają w światy idealne,
Jak ambra, benzoina, jako piżma wonie,
Gdzie duch przenika zmysły i wzajem w nich tonie.

Poemat Baudelaire’a jest skonstruowany bardzo klasycznie: w dwóch tercetach sonetu zawarta jest główna myśl poety, przy czym pierwszy trzywiersz odnosi się do synestezji: „aromaty świeże jak ciała”; „dźwięczne i niby łąki zielone”, drugi zaś do mistycznych korespondencji – są one: „bogate i zepsute (w przekładzie powinno być „złożone” – RF), silne, triumfalne, które się rozlewają w światy idealne”. W tym miejscu należy objaśnić pewne filologiczne zależności. Otóż w wypadku synestezji, które są horyzontalne, łączą między sobą zmysły (np. dźwięczne kolory) i są odwracalne (dźwięk może przywołać barwny obraz, albo być nim wywołany) Baudelaire czerpał wzorce między innymi z twórczości E. T. A. Hoffmana, Balzaka, Alphonsa Esquirosa. Natomiast korespondencje, wertykalne i nieodwracalne prowadzą, różnymi stopniami hierarchii mistycznej ku Bogu, i stanowią określoną technikę oraz metodę bezpośredniej unii istoty ludzkiej ze Stwórcą. Tutaj źródła i inspiracje Baudelairowskie są bardzo obfite: l’abée Constant (który przybrał w naukach okultystycznych pseudonim Éliphas Lévi), Richard Wagner, Gérand de Nérval, Balzak (Serafita), Swedenborg. Natomiast najważniejszym źródłem, choć często jednak pomijanym przez historyków literatury, jest Joseph de Maistre. Baudelaire w filozofii i poezji wyznacza mu miejsce szczególne: „De Maistre i Edgar Poe, zapisał w dzienniku, nauczyli mnie rozumować (Higiena, II, 88). W liście z 21 styczni 1856 r. do Alphonsa Toussenela wyznał: „Już od dawna twierdzę, że poeta jest bezgranicznie inteligentny, jest wcieloną inteligencją – że wyobraźnia jest najbardziej naukową z władz umysłu, gdyż ona jedynie pojmuje uniwersalną analogię, czyli to, co pewna mistyczna religia nazywa odpowiedniością”. Komentując ten cytat, Daniel Vouga zauważa, że „Wszystkie te aluzje, odnoszą się wyłącznie do Wieczorów petersburskich – a nie, jak chcą niektórzy krytycy, do katolicyzmu, czy jakichś tekstów ezoterycznych, o których Baudelaire nigdy nie mówi”.

Do dzisiaj krytycy zastanawiają się, dlaczego nie ma na tej liście żadnego poety. Otóż jest, ale zakodowany w pierwszym wierszu piątej zwrotki

Misję artysty jako latarni, która oświetla drogę ludzkości, autor Kwiatów zła wyraził w poemacie Sygnały (tak Z. Bieńkowski przetłumaczył Les Phares – poprawniej filologicznie brzmiałby tytuł Latarnie). W genialnych, czterowierszowych zwrotkach poeta ujął z niezwykłą precyzją geniusz malarski: Rubensa, Leonarda da Vinci, Rembrandta, Michała Anioła, Watteau, Goi i Delacroix; rzeźbiarski Pugeta; i muzyczny Webera. Do dzisiaj krytycy zastanawiają się, dlaczego nie ma na tej liście żadnego poety. Otóż jest, ale zakodowany w pierwszym wierszu piątej zwrotki, który po francusku brzmi: „Colères de boxeur, impudences de faune”. Wystarczy: „Co-lères de bo-xeur” przeczytać wspak (jak Raki Jana Kochanowskiego), aby otrzymać fonetycznie zakodowane nazwisko poety: bo-de-lères Baudelaire.

Warto w tym miejscu przywołać nazwiska jeszcze dwóch pisarzy, którzy na początku XX wieku kroczyli śladami de Maistre’a i Baudelaire’a: Léon Bloy i René Guénon. Ten pierwszy zbudował swoją powieść pt. L’Ȃme de Napoléon (1912) na konstrukcji przywołującej „doczesne panowanie Opatrzności” (jest to podtytuł Wieczorów petersburskich). Natomiast René Guénon, wraz z Oskarem de Lubicz-Miłoszem, Nicolasem Beauduinem i malarzem Albertem Gleizes’em założyli „Intelektualną Unię Porozumienia Między Ludami”, której patronem został ogłoszony w piśmie Vers l’Unité Joseph de Maistre. Chodziło tutaj o odbudowanie, po I wojnie światowej, jedności ludów na bazie Chrześcijaństwa, wzorując się na: „Projekcie J. de Maistre’a na rzecz unii międzynarodowej”, której celem było duchowe pojednanie elit europejskich. Są to inicjatywy zmierzające do powołania „Ligii Narodów”, protoplasty Unii Europejskiej. Dla ojców-założycieli tych obu instytucji, chrześcijańskie korzenie Europy stanowiły coś bardziej niż oczywistego i nie podlegały żadnej dyskusji. A dzisiaj?!

Albert Camus

Dla Alberta Camus w Człowieku zbuntowanym, Baudelaire jest poetą zbrodni: „Wszystko na tym świecie ocieka zbrodnią, mówi Baudelaire, dziennik, mur i twarz człowieka”. Wymyśla on ogród zła, gdzie nawet strach stanie się doznaniem subtelnym, wyszukanym: „Nie tylko byłbym szczęśliwy jako ofiara, cytuje poetę Camus, ale chętnie byłbym katem, aby zaznać buntu na dwa sposoby”. Nawet konformizm ma u Baudelaire’a posmak zbrodni. Jeśli wybrał sobie de Maistre’a na mistrza, to w tej mierze, w jakiej ten konserwatysta idzie do końca i w centrum swojej doktryny stawia problem śmierci i kata: „Prawdziwy święty, zdaje się myśleć Baudelaire, to ten, który katuje i zabija lud dla dobra ludu”. Ale autor Sztucznych rajów, konkluduje Camus, mimo satanicznego arsenału, upodobania dla Sade’a i bluźnierstw, pozostał za bardzo teologiem, by mógł być prawdziwym buntownikiem. Dodajmy, że był w tym względzie zbyt wiernym uczniem J. de Maistre’a.

Fatum Rewolucji francuskiej było odczuwalne jako tragiczny, ironiczny, a nawet groteskowy świat bez Boga, rodzący frenetyczną laicką Apokalipsę. Trzeba położyć tu nacisk na określenie laicka, gdyż wtedy góruje inna Apokalipsa – Saint-Martina – a przede wszystkim J. de Maistre’a. Ich Apokalipsa jest teatrem Boga. W Considérations sur la France (1797) de Maistre też wiedział o fatum, ale traktował je jako Opatrzność: „Rewolucja kieruje ludźmi bardziej, niż kroczy sama; oznacza to, że nigdy Bóstwo nie ukazało się w żadnym z ludzkich wydarzeń tak wyraźnie”. Bóg rządzi światem w sobie tylko wiadomy sposób; może on nas zdumiewać, ale musi być zaakceptowany. Rewolucja odczuwana jest jako konieczność, lecz jako konieczność zła. Pandemonium sił szatańskich – pisał de Maistre, podkreślając że to wcale nie jest alegoria jak u Miltona. Charakter sataniczny miał wyróżniać Rewolucję francuską „od tego, co widziano i zapewne od tego, co będzie widziane”. Zwroty „biała gorączka” i „szał” powtarza się tu nieustannie. Rewolucja francuska „jest na wskroś zła”; „to czysta nieczystość”. Ten paradoks znakomicie oddaje pogląd de Maistre’a na tak zbrodniczy chaos rewolucji, że trudno znaleźć dla niego jakiekolwiek określenie, odwołujące się do już znanych pojęć. Dlatego, wyliczywszy ohydne bluźnierstwa antyreligijne rewolucji, de Maistre konkluduje: „wszystko to pochodzi z naturalnego kręgu zbrodni i zdaje się należeć do innego świata”. Według de Maistre’a ludzie, którzy poddali się irracjonalnemu popędowi do autodestrukcji, są zbrodniczymi szaleńcami. Ale oczywiście Bóg o tym wie i – co trąci okrutnym fatalizmem – Bóg ich z tego wyprowadzi: „Święta krew, której krople [podczas egzekucji – RF] spadły na kapłana Ludwika XVI, pisze Camus w Człowieku zbuntowanym, zapowiada nowy chrzest” i dodaje z przykrością: „Bez wątpienia jest rzeczą odrażającą i gorszącą ukazywać jako wielki moment naszej historii publiczne zabójstwo słabego i dobrego człowieka” (nie pojmuję, dlaczego ten fragment został usunięty z przekładu Joanny Guze, Muza 98).

De Maistre nie był reakcjonistą, bowiem nie chciał powrotu do Starego porządku. Taki powrót obrazowo określił, jak próbę przelania Jeziora Genewskiego do butelek. Rewolucja francuska była dla niego przełomem, zerwaniem, punktem zwrotnym. Uważał, że trzeba zmodyfikować monarchię i przybliżyć ją do ludu.

Paradoks Rewolucji francuskiej polega na tym, że wytworzyła ona to, czego wcale nie zamierzała wytworzyć. Frenezja śmierci, fantazmaty związane z gilotyną, fantastyka koszmaru zawładnęła wyobraźnią romantyków. Ale nie tylko. Frenezja nie była wynaturzeniem wyłącznie „Dzieci wieku” (Les enfants du siècle). Ciasno splecione tragika, groteska i bunt towarzyszyły jeszcze do niedawna czerwono-czarnej laickiej Apokalipsie. Albert Camus, jak żaden inny z piszących jego rodaków, położył ogromne zasługi w ujawnianiu i konsekwentnym pokazywaniu w esejach, dramatach, powieściach i na mityngach tego „Czasu Apokalipsy” i zbrodni. Szczególnie ważne dla nas, mieszkańców Europy Środkowej, był jego entuzjazm i poparcie dla zbuntowanych robotników Berlina w 1953 r., Budapesztu oraz Poznania w 1956 roku, walczących o ludzką godność, sprawiedliwość i wolność.

Remigiusz Forycki