Rafał Łętocha: Socjalizm i religia. Przypadek polski

Problematyka stosunku socjalistów do religii i Kościoła przedstawiana jest zazwyczaj w dość uproszczony sposób. W świadomości powszechnej utrwalił się pogląd o zdecydowanie antyreligijnym i antyklerykalnym nastawieniu środowisk socjalistycznych, które zawsze i wszędzie miały bezpardonowo zwalczać religię jako podporę ancien regime'u, jeden z rezyduów feudalnego porządku oraz przeszkodę w budowie bardziej sprawiedliwego świata. Tymczasem tego rodzaju stanowisko charakterystyczne jest przede wszystkim dla bardziej radykalnych nurtów w łonie ruchu socjalistycznego, ponadto mamy do czynienia ze zróżnicowanym podejściem do tych kwestii w zależności od kontekstu kulturowo-społecznego, w którym danemu ruchowi przyszło działać. Wojujący antyklerykalizm i niechęć wobec religii charakterystyczne są chociażby dla dziewiętnastowiecznego socjalizmu francuskiego, którego przedstawiciele wychodzili z założenia, iż upowszechnianie postaw laickich i ateizm są tak samo ważne jak realizacja programowych zadań politycznych i społeczno-gospodarczych. W związku z tym czynnie wspierali oni ruch na rzecz występowania z kościołów czy organizowali alternatywne wobec religijnych święta i uroczystości świeckie.

Bez wsparcia takich ludzi jak Ty, nie mógłbyś czytać tego artykułu.
Prosimy, kliknij tutaj i przekaż darowiznę w dowolnej wysokości.

Rzecz jasna również w innych krajach znajdziemy socjalistów myślących podobnie i propagujących analogiczne rozwiązania, jednakże bynajmniej nie można odnieść tego do ruchu socjalistycznego a totali. Nie ma mowy o istnieniu jakiegoś wypracowanego, jednoznacznego stanowiska w tych kwestiach, które byłoby podzielane przez wszystkie ruchy o tej proweniencji, tym samym w sferze praxis również nie istniał jednolity model zachowań czy zharmonizowana taktyka działania. Z diametralnie inną sytuacją mieliśmy bowiem do czynienia we Francji, w której polityka antyklerykalna i antyreligijna miała za sobą długą tradycje sięgającą lat rewolucji francuskiej, w której Kościół postrzegany był jako instytucja kontrrewolucyjna i wroga Republice, z inną zaś w przypadku socjalizmu polskiego. Brak niepodległego państwa, a tym samym uczynienie z odzyskania niepodległości kluczowego punktu programowego wpływały na kształtowanie się stanowiska w tych kwestiach. Zdawano sobie bowiem sprawę z roli religii w budowaniu i podtrzymywaniu narodowej tożsamości, tym samym musiano uznać za niepożądane i dysfunkcjonalne z narodowego punktu widzenia działania mające doprowadzić do zniszczenia Kościoła i całkowitego wyrugowania religii z życia społecznego.

W odróżnieniu od krajów zachodnioeuropejskich, ze szczególnym uwzględnieniem Francji, procesy dechrystianizacyjne nie przybrały na ziemiach polskich charakteru masowego.

Znamienny jest tutaj fakt, że europejskich partiach i ruchach socjalistycznych powszechne były postulaty wolności sumienia i wyznania, wprowadzenia świeckiego ustawodawstwa i rozdziału Kościoła od państwa. Można je wręcz uznać za sui generis minimum programowe w sprawach kościelno-religijnych podzielane przez wszystkie ruchy o tej proweniencji, to jednak ten ostatni postulat nie został uwzględniony w programie Polskiej Partii Socjalistycznej z 1892 r. Tym samym PPS była chyba jedyną europejską partią socjalistyczną niemającą w swoim programie żądania rozdziału Kościoła od państwa. Wynikało to również z faktu, iż procesy laicyzacyjne na ziemiach polskich nie przybrały takich rozmiarów jak w innych częściach Europy i większość robotników stanowiących przecież naturalną bazę społeczną dla PPS przyznawała się do związków z Kościołem i religią katolicką. Jak pokazują to ankiety przeprowadzane wśród robotników i ich rodzin w głównych okręgach przemysłowych w Polsce w 1927 r. wskaźnik dominicantes wynosił ok. ¾ badanych. W odróżnieniu od krajów zachodnioeuropejskich, ze szczególnym uwzględnieniem Francji, procesy dechrystianizacyjne nie przybrały na ziemiach polskich charakteru masowego i jak podkreśla Andrzej Chwalba, były hamowane „przez specyficzny splot religii katolickiej i tradycji narodowej”. Oczywiście w łonie PPS doskonale zdawano sobie z tego sprawę, co nie oznacza jednak, aby kwestie te nie budziły kontrowersji i nie stały się przedmiotem sporów.

To wykorzystanie w propagandzie socjalistycznej pojęć, symboli, metafor religijnych dość szybko zyskało miano „metody Abramowskiego”, która miała polegać na „umiejętnym skierowaniu umysłów religijnych robotników ku problematyce socjalistycznej”.

Problem ten był przyczynkiem ożywionej debaty na zjeździe socjalistów polskich w listopadzie 1892 r. w Paryżu. Wówczas to podjęta została dyskusja, zainicjowana przez Edwarda Abramowskiego, dotycząca zaadaptowania języka religijnego na potrzeby propagandy socjalistycznej. Abramowski, sam będąc wolnomyślicielem i osobą religijnie indyferentną, w swojej twórczości bardzo mocno odwoływał się do języka religijnego, który wedle niego miał być doskonałym środkiem do porozumiewania się z czytelnikiem wychowanym przecież w ramach kultury chrześcijańskiej i ukształtowanym przez pojęciowość z niej zaczerpniętą. W związku z tym wręcz intuicyjnie rozumiejącym te terminy i alegorie. To wykorzystanie w propagandzie socjalistycznej pojęć, symboli, metafor religijnych dość szybko zyskało miano „metody Abramowskiego”, która miała polegać na „umiejętnym skierowaniu umysłów religijnych robotników ku problematyce socjalistycznej”. Na wspomnianym zjeździe Abramowski, wedle relacji przekazanej przez Leona Wasilewskiego, podkreślił, iż należy „zważać na stronę psychologiczną, uczucia, przesądy religijne i.t.d. i liczyć się z niemi”. W sukurs poszedł mu Wacław Podwiński wskazujący, iż „Gazecie Robotniczej” ubyło prenumeratorów z powodu zdania „czy Bóg istnieje, czy nie – nie wiemy”, późniejsze zaś artykuły wyzyskujące uczucia religijne miały znów ich liczbę zwiększyć. W czasie posiedzenia najostrzej przeciwko tego rodzaju taktyce protestował Feliks Perl, który zresztą później „nawrócił się” na „metodę Abramowskiego”, czego wyrazem chociażby była broszura jego autorstwa pod wiele mówiącym tytułem Socjalizm dzieckiem chrześcijaństwa z 1906 r. Abramowski w swojej twórczości z powodzeniem wykorzystywał retorykę religijną, w broszurze Dobra nowina robotnikom wiejskim wskazywał chociażby, iż Chrystus „umarł na krzyżu za dolę biednych, za dolę robotników (...) pragnął szczęścia dla biednych, dla robotników, niech więc się dzieje Jego Wola”.

W Związkach przyjaźni wskazywał, że za sprawą kapitalizmu i promowanej przez niego zasady egoizmu dzisiejszy człowiek nie wie co to przyjaźń. To krzewiące się zaś „samolubstwo zabija religię”, która nie może się obyć bez miłości do innych ludzi. „Jest to odwieczna, lecz zbyt  zapomniana dzisiaj idea Chrystusa. Jego jedyne przykazanie społeczne, które nam zostawił”. Chrześcijaństwo bowiem, jak pisał w Naszej polityce, „to religia braterstwa ludzi; to religia, dla której krzywda człowieka jest jedynym i największym grzechem, która nie tylko nie pozwala wyzyskiwać innych, gnębić, mścić się, oszukiwać, ale która nakazuje dzielić się z innymi swoim szczęściem, dostatkami, radością”. Swoją zaś zmowę przeciwko rządowi nazywał „prawdziwym wyrazem nauki Chrystusa”, „obowiązkiem każdego, kto chce tę naukę wyznawać nie tylko słowami, ale i życiem własnem”. 

W przypadku Abramowskiego, jak się wydaje, to dość obfite posiłkowanie się językiem religijnym, symboliką nie było tylko i wyłącznie przejawem taktyki politycznej, ale wynikało z jego poglądów etycznych, filozoficznych i psychologicznych, przekonania, że w rozwoju gatunkowym ludzkości wyjątkową rolę odgrywają czynniki przybierające postać „religijną i jako doświadczenie metafizyczne, dążące w kierunku doprowadzenia życia do absolutnego dobra”. Spór zaś pomiędzy dwoma frakcjami na paryskim zjeździe miał natomiast bez wątpienia głębsze podłoże i dotyczył samego postrzegania religii. Tego, czy jest ona, jak argumentowały to przede wszystkim osoby wywodzące się z Proletaryatu, „opium dla ludu”, rodzajem psychospołecznego paliatywu  osłabiającego walkę klas i hamującego postęp społeczny czy też, jak chciał tego Abramowski, rezerwuarem idei i wartości korespondujących z socjalizmem, które mogą być użyte w celu obalenia niesprawiedliwego systemu i ulżenia doli wszystkich ciemiężonych. Zjazd nie wypracował jakiegoś konsensusu w tej sprawie, jednakowoż w poufnym komentarzu do Szkicu programu PPS stwierdzono, że: „należy zwrócić uwagę na agitatorów, by nie obrażali uczuć religijnych mas. Przeświadczeni głęboko o sprzeczności chrześcijanizmu z socjalizmem, uważamy, że dla skutecznego poderwania wpływu kleru należy wykazywać jego stanowisko klasowe, przy czym można wskazywać na sprzeczność nauk kleru z pierwotnym komunizmem chrześcijańskim”.

Ojciec Jan Urban na łamach redagowanego przez siebie „Przeglądu Powszechnego” zamieścił nawet cykl artykułów dotyczący perspektyw pogodzenia socjalizmu z katolicyzmem.

Wydarzenia te wydają się kluczowe do zrozumienia charakteru polskiego socjalizmu i jego stanowiska wobec kwestii związanych z religią i Kościołem w późniejszych latach. Znajdowało to wyraz chociażby w polityce i publicystyce PPS-u w okresie lat międzywojennych. Z jednej strony mamy wówczas do czynienia z żądaniami ustanowienia państwa laickiego, protestami przeciwko podpisaniu konkordatu, bezpardonową krytyką duchowieństwa i klerykalizacji życia publicznego w Polsce, z drugiej natomiast brak w niej będzie mocnych akcentów antyreligijnych. Ojciec Jan Urban na łamach redagowanego przez siebie „Przeglądu Powszechnego” zamieścił nawet cykl artykułów dotyczący perspektyw pogodzenia socjalizmu z katolicyzmem. Konstatował on tam tego rodzaju możliwość pod warunkiem oczyszczenia socjalizmu z „ideologii marksistowskiej”, elementów materialistycznych i ateistycznych, które wedle niego nie stanowią jego immanentnej części. Powoływał się przy tym przykładowo na angielskich laburzystów i autorytet Ramsaya MacDonalda czy też Belgijskiej Partii Robotniczej Henri’ego de Mana. Wskazywał, iż swoimi historycznymi korzeniami socjalizm tkwi w chrześcijaństwie i jest w stanie się z nim spotkać na gruncie rozumienia prywatnej własności, praktycznej polityki społecznej i wychowania człowieka. Uczciwie jednak należy powiedzieć, iż pogląd tego rodzaju był odosobniony, większość pisarzy i publicystów katolickich z dużą dozą nieufności patrzyła na obóz socjalistyczny, nie wierząc w jakieś rzeczywiste przemiany ideologiczne w nim zachodzące, co najwyżej widząc zaś zmianę taktyki i metod działania. Pomimo tego iż, w programowym artykule z „Robotnika” pt. Religia i polityka Mieczysław Niedziałkowski podkreślał, iż PPS nie ma nic wspólnego z bezbożnictwem rozumianym jako  „swoisty rodzaj fanatyzmu «religijnego», tylko z odwrotnej strony”. Jego zdaniem bezbożnicy tj. „«osobiści wrogowie Pana Boga» są z reguły tak samo pozbawieni poczucia miary, taktu i szacunku dla wiary innego człowieka, jak zaciekli wodzowie skrajnego klerykalizmu. Tylko – znowuż – z odwrotnej strony”. Postawę zaś PPS-u wobec religii charakteryzował jako pełną szacunku, akcentując jednocześnie potrzebę oddzielenia Kościoła od państwa i religii od polityki. 

Reasumując można się zastanowić w jakim stopniu „metoda Abramowskiego” wpłynęła długofalowo na metody działania socjalizmu polskiego. Wojciech Giełżyński nazwał Abramowskiego „zwiastunem «Solidarności»”, rzecz jasna chodzi tutaj głównie o akcentowane przez niego idee braterstwa, współpracy, kooperacji, „związków przyjaźni”. Jednakże można się zastanowić czy i jak dalece „metoda Abramowskiego” została wykorzystana przez niektóre środowiska tzw. lewicy laickiej, współtworzące później ruch „Solidarności”. Wiemy przecież, iż w połowie lat siedemdziesiątych XX w. mieliśmy do czynienia z reorientacją tego środowiska w kwestii stosunku do religii i Kościoła. Wyrazem tego był opublikowany w 1975 r. w „Znaku” artykuł Jacka Kuronia pt. Chrześcijanin bez Boga, ale przede wszystkim rok późniejsza książka Adama Michnika Ko­ściół, lewica i dialog, w której autor postulował otwarcie się lewicy na język religijny, sprzeciwiał się „prywatyzacji” religii, która miała prowadzić do powszechnego „dwójmyślenia” i zaniku norm moralnych w stosunkach politycznych. Wskazywał, że ludzie lewicy powinni uznać „specyficzną, ponad polityczną i ponad doczesną, misję apostolską Kościoła”. Spotkanie zaś lewicy laickiej z Kościołem, z chrześcijaństwem,  miało stanowić „wielką szansą dla polskiej kultury”, stwarzać „nadzieje na stanowcze przełamanie gettowości naszego życia umysłowego”.

Rafał Łętocha