Ks. Przemysław Artemiuk: Apologia w esejach biskupa Roberta Barrona

Wstęp

Biskup Robert Barron (ur. 1959) to amerykański hierarcha, który od lat zajmuje się działalnością apologetyczną. Zyskał światową popularność dzięki serii filmów zatytułowanych Katolicyzm. Jego aktywność naukowa, publicystyczna i medialna nosi wyraźne znamiona apologijne. Amerykański biskup w swoich tekstach wskazuje na pilną potrzebę obrony chrześcijaństwa.

Jestem (…) przekonany – stwierdza – że zadaniem, przed jakim stoi przyszłe pokolenie katolickich intelektualistów, jest zaproponowanie przekonującej apologetyki dla podstawowej narracji wiary. Konieczne jest pokazanie kulturze żyjącej naukami ścisłymi, że jedynie transcendentalna i rozumiejąca przyczyna jest w stanie wyjaśnić to, co przypadkowe i dające się zrozumieć z naszego skończonego świata. Kulturze materialistycznej musimy pokazać, idąc za słowami papieża Benedykta XVI, że Logos jest metafizycznie bardziej podstawowy niż byle materia. Kulturze sceptycznej musimy pokazać, że wiara w zmartwychwstanie Jezusa jest intelektualnie logiczna i historycznie do obronienia. Konieczne jest pokazanie znudzonej kulturze, że życie w Duchu jest wspaniałą przygodą, korespondującą z najgłębszym pragnieniem ludzkiego serca. Sądzę, że nowe pokolenie katolickich komentatorów powinno powrócić do stylu pierwszych kaznodziejów i nauczycieli wiary, tych, którzy starali się urzec znudzoną i materialistyczną kulturę własnych czasów niewiarygodnie dobrą nowiną o Bogu, który wskrzesił swojego Syna z martwych. Żegnając to pokolenie katolickich intelektualistów, mamy świadomość, że przed kolejnymi pozostaje ważne zadanie.

Określając istotę współczesnej apologii/apologetyki, bp Barron jest równocześnie odważnym i kompetentnym apologetą. Świadectwem podejmowanych przez amerykańskiego hierarchę działań pozostają jego eseje teologiczne, w których jawi się jako wyjątkowy erudyta, doskonale wyczuwający kontekst chrześcijaństwa. Zdaniem Petera Kreefta bp Barron „jest po prostu wspaniałym, najczęściej czytanym katolickim eseistą”. Amerykański hierarcha, wyraźnie nawiązując do Gilberta K. Chestertona, pragnie uchwycić to, co w chrześcijaństwie jest żywym paradoksem. W tym celu łączy „tematy i motywy, które wielu uznałoby za wzajemnie wykluczające się lub, w najlepszym razie, ich zestawienie jednego z drugim za dziwaczne”. Chce w gruncie rzeczy pokazać, „że zejście się przeciwieństw, rozpatrywane wedle głębszej logiki wcielenia, w istocie sprawia, że światło świeci w każdą stronę”. Podejmując analizę apologii bp. Roberta Barrona, obecnej w jego esejach, zacznę od źródeł, do których hierarcha nawiązuje, ukazując ich aktualność, by potem przejść do dwóch najważniejszych wątków apologijnych: obrony chrześcijaństwa wobec nowego ateizmu oraz obrony Kościoła. W zakończeniu dokonam oceny apologii Amerykanina.

Mistrzowie apologii

Obok przywołanego już G.K. Chestertona bp Barron regularnie powraca do kilku wybranych apologetów. Bliscy są mu zarówno klasycy myśli teologicznej (św. Ireneusz, św. Tomasz z Akwinu, św. John Henry Newman), jak i XX-wieczni filozofowie (Dietrich von Hildebrand czy René Girard).

Gdy sięga do św. Ireneusza, bp. Barrona interesuje przede wszystkim spojrze- nie tego wybitnego apologety na gnostycyzm. Amerykański hierarcha dostrzega współczesne postaci tej herezji. Dlatego szuka wsparcia u św. Ireneusza.

Gnostycyzm – stwierdza biskup – był i jest bestią o wielu głowach, lecz jednym z podstawowych założeń jest to, że materia jest upadłą, niższą formą istnienia, stworzoną przez bóstwo niższego rzędu. Dusza znajduje się w pułapce materii, a całym sensem życia duchowego jest osiągniecie gnosis (wiedzy), która ułatwiłaby ucieczkę duszy z ciała. Według gnostyckiej interpretacji starotestamentowy Jahwe, który niemądrze uznał świat materialny za dobry, jest tylko jednym ze skompromitowanych bogów, jakie opisuje kosmologia gnostycka, a Jezus prorokiem, który przyszedł do ludzi ze zbawienną wiedzą, jak wznieść się nad rzeczywistość materialną.

Zdaniem amerykańskiego hierarchy św. Ireneusz wyczuwał, „że taki punkt widzenia jest jawnie sprzeczny z chrześcijaństwem biblijnym, które z naciskiem podkreśla dobro materii”. Dlatego w myśli teologa z Lyonu tak często pojawia się termin „ciało”. Na nim właśnie opiera się wiara Kościoła. „Dla Ireneusza zbawienie zdecydowanie nie sprowadza się do ucieczki duszy z ciała; jest ono raczej ocaleniem i osiągnięciem doskonałości przez ciało”.

Dlaczego jednak bp Barron sięga do autora Adversus haereses? W jakim kontekście przywołuje myśl wielkiego apologety? Amerykański hierarcha, zwracając uwagę na coraz częstsze transformacje, w których osoby przestają czuć się na przykład mężczyzną i wybierają kobiecość, nazywa je schematami gnostyckimi, w których relacja duszy do ciała przypomina związek „pan kontra niewolnik”. A przecież tradycja biblijna i teologiczna sięgająca czasów św. Ireneusza mówiła coś całkowicie innego. Ludzie Biblii nie pojmowali ciała po platońsku jako więzienia duszy. Nie widzieli też w nim narzędzia do manipulacji duszą. „Poza tym – podkreśla bp Barron – umysł czy wola nie jest «prawdziwym ja» stojącym nad ciałem i przeciwko niemu; natomiast ciało w swym specyficznym kształcie, poznawalności i skończoności jest istotnym składnikiem «prawdziwego ja»”. Chrześcijanie zatem powinni umieć rozpoznawać współczesne formy gnostycyzmu, które ukrywają się pod płaszczykiem chociażby transformacji osoby.

W dobie hałaśliwych debat religijnych szczególnie potrzeba racjonalnej dysputy, której najlepszym przykładem pozostaje św. Tomasz z Akwinu.

W czasach, gdy rozszalałe namiętności religijne skutkują okropnymi aktami przemocy, Tomasz przywołuje nas do wnikliwego myślenia o Bogu. W czasach, gdy zwolennicy różnych religii często patrzą na siebie podejrzliwie, Tomasz, który prowadził dialogi z pogańskimi filozofami, żydowskimi rabinami, mędrcami muzułmańskimi i chrześcijańskimi heretykami, przywołuje nas na powrót do postawy szeroko rozumianego szacunku.

Zdaniem bp. Barrona myśl Akwinaty jest dzisiaj szczególnie skuteczna. W latach posoborowych, spychając ją trochę na bok, popełniono ogromny błąd. „Straciliśmy coś o olbrzymiej wadze – stwierdza amerykański hierarcha – gdy odstawiliśmy na boczny tor jego zrównoważenie, głęboką inteligencję i zdrowy rozsądek”.

Czego dzisiaj może nauczyć XIII-wieczny mistrz, którego Kościół nazywa „doktorem powszechnym”? Według amerykańskiego apologety Akwinata jest aktualny z trzech powodów. Po pierwsze, uczy prawidłowych relacji między religią i nauką. Św. Tomasz widział „z całą jasnością, że ponieważ od Boga pochodzi cała prawda, nie może być nigdy żadnego konfliktu między danymi naukowymi a faktami dotyczącymi objawienia”. Zdaniem Akwinaty nie może być konfliktu między religią i nauką, nie ma też miejsca dla istnienia „teorii dwóch prawd”. Wprawdzie już w jego czasach zdarzali się zwolennicy tej koncepcji, z przekonaniem głoszący, że filozofia, tak jak wiara, musi mieć swoje racje i swoją prawdę. Niemniej jednak św. Tomasz „widział w tym całkowity bezsens”. Według dominikanina „rzekome konflikty między nauką a religią (by użyć naszej terminologii) rodzą się albo ze złej nauki, albo złej religii, i powinny skłaniać zaniepokojonego myśliciela do głębszych poszukiwań i bardziej wytężonego myślenia”. Dla przykładu, sugerując się św. Augustynem, Akwinata uczył, że jeśli jakiś tekst biblijny nie daje się pogodzić z ustaleniami naukowymi, to należy szukać innej interpretacji, mistycznej bądź symbolicznej tego fragmentu Pisma Świętego. „Literalność biblijna – rodzaj modernizmu, obcy patrystycznym i średniowiecznym umysłom – wytwarza różnorodność poglądów niechętnych wobec fizyki, biologii ewolucyjnej, kosmologii etc.” Św. Tomasz, co wyraźnie podkreśla amerykański hierarcha, był w pełni świadom, do jakich katastrofalnych skutków może doprowadzić oddzielenie religii i nauki. „Twierdził, że wiara zawsze powinna pewnie wybiegać na spotkanie kultury, a kultura powinna widzieć, że poprzez wiarę może zrealizować swe najgłębsze aspiracje”.

Po drugie, zdaniem Tomasza „biblijny Bóg Stwórca jest jedynym ostatecznie satysfakcjonującym wyjaśnieniem istnienia wzajemnie uwarunkowanych rzeczy na świecie”. Akwinata, obserwując otaczającą go rzeczywistość, widział, że istnieją w niej rzeczy, które same w sobie nie mają powodu, by istnieć.

Rozumiał, że oznacza to, iż ich istnienie nie tłumaczy się samo przez się, że zależy od jakiejś pierwotnej rzeczywistości, która (…) istnieje mocą swej własnej istoty. Tym bytem „koniecznym” jest to, co Tomasz nazwał „Bogiem”. Był poruszony korespondencją między tym filozoficznym poczuciem Boga i samookreśleniem, jakiego używa wobec siebie Bóg w Księdza Wyjścia 3,14: „Jestem, który Jestem”.

Po trzecie, Akwinata, będąc głębokim humanistą i równocześnie chrześcijaninem, „dostrzegł, że skoro Bóg stał się człowiekiem w Chrystusie, [to] przeznaczeniem ludzkim jest ubóstwienie, udział w wewnętrznym życiu Boga”. Zdaniem bp. Barrona to ostatnie stwierdzenie posiada wyjątkowe znaczenie, ponieważ „żadna inna religia czy filozofia, czy teoria społeczna nigdy nie głosiła tak wzniosłego znaczenia godności ludzkiej i sensu istnienia człowieka. I jak intuicyjnie wyczuwał Akwinata, dlatego właśnie w osobie ludzkiej jest coś nienaruszalnego”. Ponadto ta Tomaszowa perspektywa okazuje się niezbędna, kiedy mówimy o współczesnych badaniach nad komórkami macierzystymi, o eutanazji, legalnej aborcji, wojnach uprzedzających, słowem o wszystkich praktykach zmieniających osoby w środki.

Obok dawnych mistrzów w apologii bp. R. Barrona pojawią się także XX-wieczni myśliciele. R. Girarda amerykański hierarcha nazywa współczesnym ojcem Kościoła i jednym z najbardziej wpływowych myślicieli XX wieku. Charakteryzując 

myśl francuskiego antropologa, biskup zauważa, że czerpał on pełnymi garściami od mistrzów zachodniej literatury (Szekspir, Proust, Dostojewski). Na podstawie lektur i obserwacji Girard zdefiniował mechanizm pragnienia mimetycznego, mający charakter trójkąta. Antropolog „miał na myśli to, że pragniemy przedmiotów wprost; pragniemy ich raczej dlatego, że inni ich pragną: ponieważ naśladujemy pragnienia kogoś innego (mimesis), tworzymy rodzaj trójkąta między sobą, tym kimś i przedmiotem”. Ponadto Girard zauważył, że „tym, do czego niemal nieuchronnie prowadzi pragnienie mimetyczne, jest konflikt”. Objawia się w mechanizmie, który antropolog określi mianem „szukania kozła ofiarnego”. Polega on na zrzuceniu winy pod- czas konfliktu przez jakąś grupę społeczną na osobę bądź kilka osób, których obarcza się odpowiedzialnością za te wydarzenia. „Według tego, co pisze Girard, doznają oni uwolnienia napięcia rywalizacji mimetycznej na rzecz osób trzecich”31. Żeby zaobserwować tego rodzaju mechanizm, zauważa bp Barron, wystarczy sięgnąć do historycznych filmów będących zapisem rodzenia się nazizmu. Teoria Girarda objawia się w nich bardzo wyraźnie. Dlaczego jednak koncepcja mimetyczna pojawia się w apologii Barrona? Co sprawia, że hierarcha nazywa Girarda ojcem Kościoła?

Po pierwsze, antropolog, opisując teorię mimetyczną, pokazał, że w „mitach założeniowych większości społeczeństw znajdujemy jakiś akt pierwotnej przemocy, który właściwie ustanawia ich porządek, a w ich rytuałach odkrywamy wielokrotne odtwarzanie pierwszego poszukiwania kozła ofiarnego”.

Po drugie, odnosząc swoją teorię do Biblii, Girard odkrył, że w niej jest zawarta zarówno „cała wiedza o przemocy kozła ofiarnego”, jak i „desakralizacja procesu obdarzonego czcią we wszystkich mitach i religiach świata”. Według francuskiego antropologa ukrzyżowanie Jezusa doskonale wpisuje się w teorię mimetyczną, ujawnia jednak także inny szczegół, który pozostaje charakterystycznym rysem chrześcijaństwa.

Poprzez powstanie Jezusa z martwych odsłania  się  zdumiewająca  prawda: Bóg nie jest po stronie poświęcających kozła ofiarnego, ale po stronie kozła. Prawdziwy Bóg nie sankcjonuje wspólnoty ustanowionej przez przemoc; sankcjonuje natomiast to, co Jezus nazwał królestwem Bożym, wspólnotą opartą na przebaczeniu, miłości i utożsamieniu się z ofiarą.

Zdaniem bp. R. Barrona to odkrycie sprawiło, że Girard od tej pory tylko tak czytał ewangelie i wczesne pisma chrześcijańskie, demaskując sprawców i równocześnie utożsamiając się z ofiarą.

Po trzecie, według amerykańskiego apologety badania prowadzone przez francuskiego naukowca ukazują, że chrześcijaństwo nie jest kolejnym ze starożytnych mitów, które wpisują się w dzieje kultury. „Chrześcijaństwo – puentuje myśl Girarda bp Barron – jest odsłonięciem (demaskacją) tego, co mity chcą zasłonić; jest dekonstrukcją monomitu, a nie jego powtórką – i dlatego właśnie tak wielu akademików chce je udomowić i wyrwać mu kły”.

Zasługą Girarda pozostaje „ukazanie chrześcijaństwa jako objawienia, jako zdemaskowania wszystkiego, co mówią inne religie”.

Dietrich von Hildebrand, XX-wieczny filozof niemiecki, pojawia się w apologii bp. Barrona w kontekście współczesnego relatywizmu. Amerykański hierarcha zauważa, że „postmodernistyczny relatywizm i dekonstrukcja na poziomie popularnym wytworzyły coś, co [można nazwać] «Ble-kulturą»”. Oznacza ona „kulturę zdominowaną przez postawę «to czy tamto – nie- ważne», mdłą, obojętną nieczułość na dobro i prawdę”. W tym kontekście amerykański hierarcha pyta, „czy nie jest dziś rzeczą powszechną, że jedynym absolutem moralnym, jaki się ostał, jest obowiązek tolerancji wszystkich punktów widzenia?” Przecież człowiekowi potrzeba wytyczonych granic, oznaczonych brzegów. „Jasno zrozumiałe prawdy obiektywne są tym – powtarza za Janem H. Newmanem bp Barron – co daje energię kulturze”. I dodaje: „gdy w imię tolerancji i wolności idzie się z nimi na kompromis, rzeczona kultura gwałtownie traci celowość i spójność”. Niestety, obecnie jesteśmy świadkami dekonstrukcji nie tylko prawdy, ale także relatywizacji podstawowych wartości. Wydaje się, że wspólnota zbudowana na wspólnej tradycji i kulturze już nie istnieje. Dlatego bp Barron sięga do myśli Hildebranda, bowiem w tym myślicielu odnajduje znakomitego diagnostę, które demaskuje relatywizm w samej istocie.

Niemiecki filozof, wychowany na Platonie i św. Augustynie

lubował się w ukazywaniu braku spójności tego samopodważającego się stanowiska: jeśli relatywista chce być konsekwentny, musi utrzymywać, że przekonanie o uniwersalnym relatywizmie jest samo w sobie relatywne, i stąd dla nikogo poza nim nie jest wiążące.

Według Hildebranda „filozofia relatywizmu wypływa z nieumiejętności poszanowania fundamentalnego rozróżnienia między areną rzeczy jedynie subiektywnie zadowalających a areną prawdziwych wartości”. Obok rzeczy, które tylko w sposób subiektywny dają radość, istnieje cała gama dobór określanych przez filozofa mianem wartości obiektywnie przynoszących korzyści. Są dobra, „które dzięki swej wielkości, wspaniałości i wartości wewnętrznej powodują, że człowiek wychodzi poza siebie, naginając do nich swój subiektywizm, a one pociągają go do transcendencji”. Filozof wyraźnie podkreśla, że sens życia moralnego polega na „pielęgnowaniu właściwej postawy wobec wartości obiektywnych, kanalizowaniu energii człowieka wedle ich wymagań”.

Zdaniem Hildebranda konsekwencją odkrycia wartości obiektywnych jest wzrost i rozwój wspólnoty. „To, co jedynie zadowalające, koreluje z jednostką i jej szczególnymi preferencjami, to [zaś], co wartościowe obiektywnie, koreluje z całą społecznością osób, które wykraczają poza siebie ku wspólnemu poświęceniu”. Niemiecki filozof, formułując powyższe twierdzenia, odnosił się je do własnego życia, opierając się na doświadczeniu zmagania się z nazizmem. Jako profesor filozofii moralnej na Uniwersytecie w Monachium opowiedział się przeciwko Hitlerowi, piętnując w nazizmie antysemityzm, nacjonalizm, okrucieństwo, przemoc, deptanie ludzkiej godności, jednym słowem wszystko, co stanowi zaprzeczenie wartości obiektywnych. Ostatecznie Hildebrand musiał opuścić Niemcy i przez Austrię uciekł do USA. Jego życie i myśl stanowią świadectwo wierności wartościom obiektywnym. Dlatego bp Barron za filozofem podkreśla, że „obojętność wobec zła jest tak samo destrukcyjna jak obojętność wobec dobra. (…) Powinniśmy pielęgnować postawę miłości i uznania wartości, powinniśmy również pielęgnować postawę nienawiści i sprzeciwu wobec zła”.

Święty J.H. Newman, zdaniem amerykańskiego hierarchy, był nie tylko największym człowiekiem Kościoła katolickiego w XIX wieku, ale także teologiem, którego myśl jest do dzisiaj nadzwyczaj aktualna. Bp Barron przywołuje tę postać w związku z kontrowersjami synodalnymi. Zdaniem hierarchy spory wokół synodu czy w ogóle współczesnego rozumienia synodalności każą zwrócić baczniejszą uwagę na prace Newmana dotyczące ewolucji doktryny. Konwertyta ten twierdził, że

doktryny chrześcijańskie nie są dane raz na zawsze i po prostu przekazywane z pokolenia na pokolenie w niezmienionej formie. Są one raczej jak nasiona, z których wyrastają rośliny lub rzeki, które z czasem pogłębiają się i rozszerzają, a na skutek żywotnego ich rozważania obrastają w różne aspekty i sugestie.

W kontekście współczesnych debat warto przypomnieć kryteria, „jakie wy- łożył do określenia różnicy między uprawionym rozwinięciem (które sprawia, że dana doktryna jest bardziej sobą) a zepsuciem (które podważa doktrynę)”. Wszystkich kryteriów jest siedem. W kontekście synodalnych debat bp Barron przytacza tylko trzy najistotniejsze. Pierwsze kryterium Newman określa mianem „zachowania typu”. Oznacza ono, że „prawowite rozwinięcie zachowuje zasadniczą formę i strukturę tego, co było wcześniej. Jeśli podważa się typ, mamy do czynienia z zepsuciem”. Drugie kryterium teolog nazywa „działaniem konserwatorskim na przyszłości”. Wyklucza ono wszelką ewolucję, która polegałaby na odwracaniu lub zaprzeczaniu temu, co wcześniej już zostało ustalone. Takie działanie ze swej natury byłoby zepsuciem, nie zaś rozwinięciem. Nie wykonuje się salta w tył, jak zauważył jeden z hierarchów podczas synodu, w kwestii doktryny. Chodzi raczej o taki rozwój, który możemy dostrzec, zestawiając chrześcijaństwo z judaizmem. Pierwsze pozostaje rozwinięciem drugiego, „ponieważ zachowuje zasadnicze nauczanie i praktyki wiary, nawet jeśli wychodzi poza nie”. Trzecie kryterium pojawiające się w tym kontekście Newman określił jako „moc asymilacji”. Można je porównać do zdrowego organizmu, który przyswaja to, co może, z przyrody, równocześnie odrzucając to, co musi. „Zdrowa i żywotna idea może przyswoić sobie to, co najlepsze z atmosfery intelektualnej, nawet jeśli odrzuca to, co zgubne”.

W odniesieniu do Nadzwyczajnego Synodu poświęconego rodzinie bp Barron sugeruje lekturę dzieła Newmana. Może ona uchronić od zbędnych oskarżeń i pozwoli zachować zdrową naukę i wierność tradycji.

Sięgając do różnorodnych apologetów, amerykański hierarcha ukazuje aktualność ich argumentacji. Dawną i nową apologię bp Barron wykorzystuje, podejmując się obrony Kościoła zarówno wobec zarzutów pochodzących z zewnątrz (apologia ad extra), jak i wobec kwestii rodzących się we wnętrzu wspólnoty (apologia ad intra). Amerykanin, doskonale zorientowany w dziejach teologii, potrafi adaptować apologijne argumenty do współczesnych debat i sporów.

Mit walki religii i nauki

Czy istnieje realny konflikt między nauką i religią, czy może zmagania te są jedynie pozorne? Zdaniem bp. Barrona cała rzecz zasadza się na starym micie, który ponownie został przywołany przez nowych ateistów. Hierarcha, od lat badający to zagadnienie, zauważa, że zwolennikom konfliktu towarzyszy herezja, którą można określić mianem scjentyzmu. Jest to założenie filozoficzne głoszące, że „rzeczywistość jest redukowalna do tego, co sprawdzić lub opisać mogą nauki empiryczne”. Głosiciele tego poglądu uważają, że „wszystko, co istnieje po tym, co empiryczne i mierzalne, jest po prostu fantazją, przesądem i prymitywnym wierzeniem”. Trudno im przyjąć, że przecież może istnieć jeszcze inny wymiar rzeczywistości, który człowiek ma szanse poznać w nienaukowy, ale racjonalny sposób. Poza empirią, rozumianą scjentystycznie, nie rozciąga się próżnia. „To uprzedzenie – zauważa bp Barron – ta ślepota wobec literatury, filozofii, metafizyki, mistycyzmu i religii to właśnie ów scjentyzm, nad którym ubolewam”.

Zwolenników scjentyzmu cechuje także przekonanie, że nauka i religia są w sposób nieunikniony nastawione na konflikt. Jest to założycielski mit nowożytności i oświecenia. Dlatego konflikt między religią i nauką „musi być wciąż powtarzany i ożywiany jako akt rytualnego odgrywania początkowej historii”. Według amerykańskiego hierarchy ten mit jest nonsensowny. Wystarczy przecież przywołać wielkich badaczy nowoczesnej nauki, Kopernika, Newtona, Keplera, Pascala, by przekonać się, że byli to ludzie głęboko religijni. W kolejnych wiekach również spotykamy niezwykle pobożnych fizyków, by przywołać chociażby Faradaya, Maxwella czy Polkinghorne’a. Według tego ostatniego „rozwój nauk fizycznych stał się możliwy dzięki kręgom religijnych, z których się wyłoniły. To nie przypadek, że nowoczesna nauka pojawiła się właśnie w chrześcijańskiej Europie, gdzie prym wiodła doktryna stworzenia”. Wystarczy się jej dokładniej przyjrzeć, by zrozumieć, że

świat stworzony jednak nie jest boski z definicji. Jest czymś innym niż Bóg, i w tej inności naukowcy mają wolność działania. Jednocześnie, gdyby wszechświat był niepoznawalny, żadna nauka nie mogłaby być zapoczątkowana, skoro wszystkie oparte są na założeniu, że naturę da się poznać, że ma formę. Świat przecież, właśnie dlatego, że stworzony jest przez boską  inteligencję, jest całkowicie poznawalny, i stąd naukowcy czerpią możność poszukiwania, badania i eksperymentowania.

Zdaniem bp. Barrrona chrześcijanie muszą zwalczać ten niebezpieczny mit, który głosi nieuchronność starcia między nauką a religią. Przecież „wiara i rozum – podkreśla hierarcha – są wzajemnie uzupełniającymi się i zgodnie współistniejącymi drogami do poznania prawdy”.

Nowi ateiści odważnie podejmują krytykę religii. Wydaje się, że to oni inspirowali akcję propagandową, w której autobusy miejskie od Londynu do Genui poruszały się obklejone hasłami: „Bóg nie istnieje – to jest zła wiadomość. Nie potrzebujesz go – to jest dobra wiadomość”. Była ona częścią zdecydowanie większej kampanii. W działaniach tych chodziło o obalenie idei Boga, wykpienie religii, a przede wszystkim chrześcijaństwa. Dawniejsi ateiści, Sartre czy Camus, nigdy nie zdecydowali się na takie kroki. Byli bowiem zbyt inteligentni. „Nawet zaprzeczając istnieniu [Boga], wiedzieli, że jest [On] tym, którego z definicji potrzebuje serce człowieka”. Współcześni ateiści z kolei, o czym świadczą ich działania, „bawią się w ateizm, nie spoglądając w głąb”. A przecież wystarczy otworzyć Biblię, by odnaleźć drogę prowadzącą przez ateizm. Najlepszym tego przykładem jest historia Hioba czy też Księga Koheleta.

Doświadczamy – wyjaśnia amerykański apologeta – dojmującego poczucia nie- kompletności, gdy nam się coś nie udaje, gdy cierpimy, gdy czegoś pragniemy, lecz jeszcze większego, gdy odnosimy sukces, radujemy się czy coś osiągamy. Dzieje się tak dlatego, że w czasach powodzenia uświadamiamy sobie dotkliwie (…) rozpaczliwą potrzebę Boga. I właśnie świadomość tej potrzeby wypycha nas poza ateizm.

Zdaniem bp. Barrona ludzkie „pragnienia dóbr i prawd wznoszących się ponad ten świat dowodzą, że jest w nas więcej niż tylko zwierzęca natura”, co sugerują ateiści. To „sam nasz niepokój (…) dowodzi istnienia jakiegoś przyciągającego i transcendentnego Dobra, które nazywamy Bogiem”. Dlatego też ateistyczne slogany pojawiające się na autobusach europejskich miast zarówno obrażają wierzących, jak i świadczą o poziomie inicjatorów akcji, którzy chwytają po tanie metody agitacyjne.

Negacja istnienia Boga, zdaniem bp. Barrona, należy do żelaznych tematów podejmowanych przez nowych ateistów. Jednak polemika z nimi posiada także wymiar pozytywny. Wyostrza bowiem zmysł apologetyczny amerykańskiego hierarchy. Szukając argumentów, które skutecznie odparłyby ateistyczną negację, biskup proponuje najpierw dostrzeżenie prostej analogii.

Choć nauki ścisłe mogą być w stanie wyjaśnić skład chemiczny farby drukarskiej i papieru, nigdy nie zdołają wyjaśnić znaczenia książki; i choć mogą zrozumieć biologię ludzkiego ciała, nigdy nie odpowiedzą na pytania, dlaczego jakiś ludzki czyn jest moralny lub niemoralny; i choć mogą wyjaśnić strukturę komórkową oleju i płótna, nigdy nie orzekną, dlaczego obraz jest piękny.

Zaproponowany przykład jednoznacznie wskazuje na istotną kwestię poznawczą.

Metoda naukowa nie może zbadać takich kwestii, które należą do zupełnie innej jakościowo kategorii bytu niż sam przedmiot badania naukowego. Twierdzenie, że nauka mogłaby kiedyś całkowicie wyjaśnić rzeczywistość, całkowicie mija się z dość jaskrawym faktem, że sens, prawda, piękno, moralność, celowość etc. są składnikami wszechświata.

Niestety nowi ateiści całkowicie pomijają te dystynkcje i zaproponowany podział poznawczy, na który wskazuje bp Barron. Starają się przy tym wyeliminować z każdego poważnego dyskursu słowo „Bóg”. Nie zauważają przy tym zupełnie, co znaczy termin ten w języku biblijnym i jak go rozumieli ludzie Biblii. Zdaniem ateistycznych krytyków „wraz z rozwojem nowoczesnych nauk fizycznych pozostaje coraz mniej miejsca na działanie Boga, i stąd coraz mniej konieczności odwoływania się do Niego jako przyczyny wyjaśniającej”. Powtarzają oni w ten sposób twierdzenie Laplace’a, który wyrzucił Boga z mechanistycznego świata, stwierdzając, że ta hipoteza nie jest już człowiekowi oświecenia potrzebna. Należy jednak dostrzec lukę w tego rodzaju argumentacji. Bóg, „w rozumieniu klasycznej katolickiej tradycji intelektualnej, nie jest jedną, choć wielką, z wielu przyczyn; nie którąś z kolei przyczyną, ubiegającą się o pierwszeństwo pośród innych konkurencyjnych przyczyn”.

Kim jest w takim razie Bóg? Amerykański hierarcha przywołuje myśl św. Tomasza z Akwinu. Ten wielki teolog scharakteryzował Boga jako ipsum esse. Oznacza to, że Bóg jest „samym w sobie aktem istnienia – mocą we wszechświecie i mocą, dzięki której istnieje cały wszechświat”. Biorąc pod uwagę to Tomaszowe twierdzenie, należy podkreślić, że „żaden rozwój nauk fizycznych nie może nigdy wyeliminować Boga ani wykazać, że nie jest On dłużej potrzebny jako przyczyna wyjaśniająca, gdyż nauki ścisłe mogą jedynie badać przedmioty i zdarzenia w obrębie skończonego kosmosu”. Zdaniem bp. Barrona związek pomiędzy Bogiem i wszechświatem najlepiej jest widoczny w argumencie warunkowości. Wszystko, co istnieje, łącznie z człowiekiem, jest uwarunkowane, zależne, potrzebuje innego bytu do istnienia. Istnieje jednak rzeczywistość całkowicie wolna, samodzielna i niezależna, na której wszystko się opiera. Jej naturą jest bycie. Teologia katolicka definiuje ją słowem „Bóg”. Nie jest On, dodaje amerykański hierarcha, „zrzędliwą przyczyną we wszechświecie czy też istniejącą obok niego; jest natomiast przyczyną istnienia tego wszechświata, przyczyną, dlaczego w ogóle jest, jak mówi słynne powiedzenie, «coś zamiast niczego»”.

Barron uważa, że argument z warunkowości jest nadzwyczaj skuteczny w potyczkach intelektualnych z nowymi ateistami. Pokazuje bowiem, że przyczyną istnienia wszechświata nie może być nic, co jest w nim samym, ani też on sam. „Musi nią być rzeczywistość, której esencją jest «bycie», zatem której doskonałość jest bezgraniczna”.

Nowi ateiści, dokonując krytyki religii, chętnie sięgają do argumentu z nie- widzialności Boga. Sugerują przy tym, że

religia to niewiele więcej niż żałosne ćwiczenia z myślenia życzeniowego, po- wrót do dziecięcych wzorów projekcji i chronienie własnej osoby. Powiadają, że najwyższy czas, by wierzący dorośli porzucili czczone przez siebie wyobrażenia i stanęli twarzą w twarz z prawdziwym światem.

Oczywiście argument ten nie jest niczym nowym. Używali go już Feuerbach, Marks i Freud – mistrzowie podejrzeń85. Amerykański hierarcha stwierdza, że ateiści mają rację, twierdząc, że Bóg rzeczywiście jest niewidzialnym przyjacielem. Mylą się jednak, „przypuszczając, że poddanie się tej niewidzialnej rzeczywistości jest odczłowieczające czy infantylne”. Jakie kontrargumenty przedstawia bp Barron?

Po pierwsze, zauważa, że „uprzedzeniem zachodniej myśli pooświeceniowej jest przekonanie, że rzeczy widzialne, empirycznie weryfikowalne przedmioty i sytuacje są w najbardziej oczywisty sposób «prawdziwe»”. Wystarczy sięgnąć do starożytnych myślicieli, chociażby do Platona, aby przekonać się, że „świat empiryczny jest przemijający i ekstremalnie uwarunkowany, złożony z niestałych przedmiotów, które dziś istnieją, a jutro nie; natomiast niewidzialny świat form i prawd matematycznych jest trwały, godny zaufania i nadzwyczaj piękny”. Nie jest więc oczywiste, jak zauważa Platon, „zrównanie niewidzialnego z fantastycznym czy nierzeczywistym”.

Po drugie, bp Barron stwierdza, że ogromnym błędem jest ukazywanie Boga jako bytu nadzwyczajnego we wszechświecie. Oczywiście, bogowie znani z mitologii lub deistyczne wyobrażenia Boga-architekta lub zegarmistrza mogłyby tutaj pasować. Jego biblijny obraz jest na szczęście zdecydowanie inny.

Bóg nie należy do żadnego rodzaju, nawet do najogólniejszego, czyli bytu. Wszystko to wskazuje na niewidzialność Boga. Wszystko, co możemy zobaczyć, jest z tej racji jakimś bytem, jakąś sytuacją, czyli można go lub ją przypisać do jakiegoś rodzaju i porównać z jakimiś innymi skończonymi  rzeczywistościami etc. To, co widzialne, z definicji podlega uwarunkowaniem – a Bóg jest tym, co nieuwarunkowane.

Dlatego bp Barron, interpretując myśl św. Tomasza, stwierdza:

Bóg niewidzialny to ten, którego rzeczywistość przekracza i zawiera w sobie wszelka doskonałość stworzeń, ponieważ on sam jest źródłem i gruntem stworzenia we wszystkich jego przejawach. Gdyby Bóg nie był niewidzialny, byłby bytem uwarunkowanym, zatem całkowicie niegodnym czci.

Ostatnia kwestia w tej kontrargumentacji to sprawa przyjaźni z niewidzialnym Bogiem. Może brzmieć to nieco paradoksalnie, ale Bóg nie potrzebuje człowieka. „Akt samoistnego istnienia niczym nieuwarunkowany posiada wszelką ontologiczną doskonałość i stąd nie wymaga uzupełnienia ani ulepszenia”. Niemniej jednak Bóg stworzył świat, chociaż go nie potrzebował. Uczynił to z miłości. Jest więc w Bogu „pragnienie podzielenia się swoją dobrocią”. Może to brzmieć nieco sentymentalnie czy naiwnie. Prawda jest jednak taka, że „Bóg nieustannie poprzez miłość sprawia, że wszechświat istnieje. Przeto taka postawa jak przyjaźń jest fundamentalna wobec wszystkich skończonych rzeczy”. Świadczą o tym liczne teksty biblijne, w których Bóg czyni człowieka swoim obrazem, „namiestnikiem”, „odzwierciedlającym Bożą dobroć w świecie i kierującym pochwałę tego świata z powrotem ku Bogu”. Zgodnie z zamysłem Stwórcy ma być nie kim innym jak przyjacielem Boga. Jego chwałą jest więc człowiek żyjący.

Nowi ateiści, mieniąc się „oświeconymi”, naturalistyczny i ateistyczny światopogląd traktują jako fundament kształtujący ich spojrzenie na religię. Uważają przy tym, że taka perspektywa pozwala im zachować zdrowy rozsądek w przeciwieństwie do chrześcijan, którzy trzymają się przekonań nadprzyrodzonych. Dla przykładu Daniel Dennett, jeden z kluczowych przedstawicieli nowego ateizmu, uważa, że ludzie najinteligentniejsi popisują się pod tezami antyteistycznymi. Czy rzeczywiście tak jest? Zdaniem bp. Barrona brak wiary wśród zawodowych filozofów nie może być miarą sukcesu ateizmu. W odpowiedzi na przywołaną tezę amerykański hierarcha przywołuje argument z niewiedzy, jaki znajduje u ateistycznych myślicieli. „Przekonałem się – stwierdza – że praktycznie za każdym razem naukowcy deklarujący niewiarę w Boga nie mają pojęcia, co poważni ludzie wierzący rozumieją pod słowem «Bóg»”. Przerażająca ignorancja charakteryzuje wypowiedzi nowych ateistów na temat religii. „Prawie bez wyjątku myślą o Bogu jak o kimś obdarzonym wybitną światową naturą, czymś we wszechświecie, na istnienie czego dowodu nie znaleźli, lukę w zwyczajnej sieci relacji przyczynowych etc.” Ich spojrzenie jest tak nieprzystające, że amerykańskiemu hierarsze nie pozostaje nic innego, niż zgodzić się z nimi. Bowiem wizje te nijak mają się do rzeczywistego obrazu Boga. „Zaprzeczałbym takiej rzeczywistości – podkreśla bp Barron – z równym wigorem, co oni. Jeśli oni tak rozumieją Boga, to ja także jestem ateistą takim jak oni i był nim Tomasz z Akwinu”. Osoby podejmujące trud refleksji nad wiarą, słysząc ateistyczne wypowiedzi na temat Boga, z pewnością przecierają ze zdziwienia oczy, tak jak amerykański biskup. Nie da się bowiem w tezach tych odnaleźć biblijnego obrazu Boga, a jedynie karykaturę i wypaczenie. Prawdziwy Bóg jest radykalnie inny. Poznanie Go zdecydowanie wykracza poza metody stosowane przez ateistycznych empirystów.

Polemika z nowymi ateistami, zdaniem bp. Barrona, pozwala na nowo apologetom zainteresować klasycznymi argumentami za istnieniem Boga. Odkrywają oni „te racjonalne przejawy prawdy o Bogu, by gorliwie bronić wiary, którą się dziś z taką siłą atakuje; a ateiści, tak samo gorliwi w obronie swego stanowiska, ruszają do boju”. Stare Tomaszowe dowody znów wracają do łask, zyskując nową szatę. Amerykański hierarcha w esejach powraca do argumentu z ruchu oraz z pragnienia. Pierwszy z nich szanują nawet ateiści, uważając go za logicznie niepodważalny. Odrzucają jednak skojarzenie, które czyni Akwinata, nazywając pierwszego poruszającego Bogiem. Według nich może nim być materia, energia czy też jakiś element fizyczny. Bp Barron proponuje w tym miejscu analizę natury nieporuszanego poruszającego.

To, co naprawdę jest niemającym przyczyny – stwierdza – i nieporuszanym przez nic innego źródłem energii, musi być w pełni urzeczywistnione, zaktualizowane (actus purus w zwięzłej łacinie Akwinaty), co oznacza, że nie jest zdolne do dalszego urzeczywistnienia. Materia i energia są jednak czymś zdolnym do ulegania zmianom praktycznie bez końca. Każda materia czy energia odznacza się niekończącą się plastycznością, i stąd tak jej daleko do actus purus, jak tylko sobie można wyobrazić. 

W przypadku nieporuszanego poruszającego należy podkreślić, że istnieje on „w stanie czystego urzeczywistnienia (…), [jego] byt nie może być ulepszony (…), jest [on] tym, który całkowicie istnieje w akcie”.

Dowód z pragnienia należy do klasycznych argumentów za istnieniem Boga. Jego treść jest następująca:

każde wrodzone czy naturalne pragnienie odpowiada jakiemuś obiektywnemu stanowi rzeczy, który je zaspokaja. Otóż wszyscy mamy wrodzone czy naturalne pragnienie ostatecznego spełnienia, ostatecznej radości, którego nic na tym świecie nie może zaspokoić. Zatem musi obiektywnie istnieć jakiś stan nadprzyrodzony gwarantujący doskonałe spełnienie i szczęście, który ludzie ogólnie nazywają „Bogiem”.

Barron dostrzega jednak, że ten dowód nowi ateiści odrzucają zdecydowanie łatwiej niż argumenty kosmologiczne. Według nich pragnienie, chcenie ma wymiar życzeniowy i nie może być dowodem posiadania czy realizacji czegokolwiek. W swojej argumentacji sceptycy powracają do koncepcji Feuerbacha i Freuda, którzy zaszczepili ludzkości nieufność względem religii, traktując ją jako projekcję czy też alienację. „Tak bardzo pragniemy doskonałej sprawiedliwości i mądrości – wyrokowali mistrzowie podejrzeń – i ponieważ świat nie może nam ich zapewnić, stwarzamy je sobie świat wyobrażony, w którym one istnieją”. Obaj krytycy religii wzywali do porzucenia infantylnych pragnień i zmierzenia się z życiem. Tylko obnażenie iluzji, ich zdaniem, może dać człowiekowi wolność. Jak w takim razie obronić argument z pragnienia?

Z pewnością należy poddać go głębszej analizie, sugeruje bp Barron, i odkryć jego słuszność. Pierwszym krokiem jest refleksja nad istotą pragnienia. Trzeba odróżnić pragnienia wrodzone i naturalne od sztucznych i wymyślonych. Te pierwsze, rzeczywiste i w gruncie rzeczy możliwe do realizacji

odnoszą się i bezbłędnie wskazują na istnienie takich stanów, jakie pozwolą je zaspokoić: głód wskazuje na obiektywne istnienie jedzenia, pragnienie na obiektywne istnienie picia, pragnienie seksualne na obiektywne istnienie aktu płciowego etc. I jest to coś więcej niż zestaw przypadkowych zależności: korelacja między nimi rodzi się z prawdziwego uczestnictwa pragnienia w przedmiocie pragnienia.

Gdzie jednak w tej argumentacji znajduje się Bóg? Jakim rodzajem może być pragnienie doskonałego spełnienia?

Ponieważ żadna wartość światowa nie może go zaspokoić, musi to być pragnienie prawdy, dobra, piękna i istnienia w całkowicie niezależnej postaci. To przecież, co niezależne z definicji, musi przekraczać każde ograniczenie, jakie moglibyśmy na nie nałożyć. Nie może zatem być tylko subiektywne, gdyż taka charakterystyka oznaczałaby, że nie jest prawdziwie niezależne (…). Jednym słowem, pragnienie Boga ma uczestnictwo w Bogu, tak jak głód ma uczestnictwo w jedzeniu. A zatem w dokładnie takiej mierze, w jakiej rozważane przez nas pragnienie jest wrodzone i naturalne, udowadnia ono istnienie swego przedmiotu.

Nowy ateizm stanowi nadal ważne wyzwanie dla chrześcijaństwa. Bp Barron, rozpoznając argumenty przedstawicieli tego kierunku, formułuje racje przeciwne. Jego apologia zawiera zarówno nową interpretację argumentów za istnieniem Boga, jak i demaskuje błędy przeciwników.

Obrona Kościoła

Apologia Kościoła katolickiego zajmuje istotne miejsce w esejach bp. Barrona. Antykatolicyzm, konstatuje amerykański hierarcha, jest dzisiaj powszechny. W USA „od XIX do połowy XX wieku był wyrażany otwarcie”. Z czasem zszedł do podziemi, by w ostatnich latach powrócić z nową siłą. Cechuje go niechęć do religii, którą po 11 września 2001 utożsamia się z przemocą i fundamentalizmem. Nie mniejsze znaczenie posiadają skandale związane z nadużyciami seksualnymi wśród duchownych. Barrona interesuje „nie tyle zgłębianie przyczyn prowadzących do wytworzenia się tego negatywnego nastawienia, co raczej ukazanie [ich] prymitywności i nierozumności”. Hierarcha zwraca uwagę na wypaczony obraz chrześcijaństwa, który pojawia się w rozmaitych pracach historycznych (np. Jamesa Millera). Krytycy postrzegają Kościół katolicki jako system zdecydowanie bardziej opresyjny niż państwa totalitarne. Ich koncepcje opierają się, jak zauważa bp Barron, na dziecinnej teologii, w której wycięte wątki, pozbawione kontekstu, zaczerpnięto z katechizmu szkoły podstawowej. Mówiąc chociażby o niebie, kontestatorzy zupełnie nie odwołują się do symboliki języka biblijnego. Rozumieją je dosłownie, podobnie postrzegają Boga. Zdaniem amerykańskiego hierarchy czytając takie opisy, można tylko się uśmiechnąć, mając przed oczami absolutną dziwaczność wypowiedzi.

Odpowiadając na głosy krytyków, bp Barron proponuje własne spojrzenie na istotę chrześcijaństwa. Jego argumentacja, odwołująca się do podstawowego kerygmatu, obnaża narosłe uprzedzenia i nierozumność śmiałych twierdzeń polemistów. „Katolicy są zmuszeni je znosić – stwierdza biskup – oby jednak nie przerodziły się (…) w coś bardziej niebezpiecznego”.

Krytyka, jaka spotyka Kościół katolicki, najczęściej dotyczy jego rygoryzmu moralnego i nierealistycznych wymagań, szczególnie jeśli się weźmie pod uwagę kwestie etyki seksualnej. Zwolennicy zmian postulują jeśli nie radykalną zmianę, to przynajmniej złagodzenie dyscypliny. Bp Barron, odpowiadając, stawia kwestię jasno. Uważa, że trudności w zachowywaniu norm nie mogą stanowić podstawy do ich zmian. Myśli eklezjalnej towarzyszy zupełnie inna perspektywa, której krytycy nie biorą pod uwagę.

Oto cudowna i przerażająca prawda: zadaniem Kościoła katolickiego jest prowadzić ludzi do świętości i dawać im to, czego potrzeba, by wiedli święte życie. Misją jego nie jest stwarzanie miłych ludzi czy ludzi o złotych sercach, czy ludzie o dobrych zamiarach; misją jego jest tworzenie świętych, ludzi o heroicznej cnocie.

Bp Barron, uzasadniając sens wymagań moralnych, wskazuje na ich źródło. Stwierdza: „Kościół nie wzywa ludzi, żeby byli moralnymi miernotami, lecz wielkimi świętymi, i dlatego jego normy moralne są tak surowe”. Dodaje jednak jeszcze jedną istotną uwagę:

Kościół także pośredniczy w nieskończonym Bożym miłosierdziu dla tych, którzy nie dają rady wypełnić ideału (co w praktyce oznacza – dla wszystkich). Dlatego jego przebaczenie jest tak hojne i absolutne. Uchwycić oba te krańce to zrozumieć katolickie podejście do moralności.

Myśląc o współczesnym Kościele, bp Barron chętnie sięga do wybitnych jego osobowości. Żegnając zmarłego kardynała Francisa George’a, przywołuje jego uwagi dotyczące nowoczesności. Amerykański kardynał należał do tych hierarchów, którzy nieustannie podejmowali namysł nad kondycją chrześcijaństwa w obecnym czasie. George podkreślał, że dzisiejszy ewangelizator powinien kochać kulturę, w której żyje. „Ktoś, kto chce głosić Ewangelię we współczesnej Ameryce – stwierdzał – musi uznać, że wraz z semina verbi (ziarnem Słowa) siane jest hojnie ziarno kultury amerykańskiej”. Analizując nowoczesność, kardynał dostrzegał jej podstawowe cechy (poczucie wolności, prawa jednostek, ogromne znaczenie przyznawane naukom eksperymentalnym). Podkreślał równocześnie, że Kościół nie może realizować liberalnego modelu katolicyzmu, ponieważ on jest już nieaktualny, najzwyczajniej wyczerpał się. Projekt liberalny wykoleił się, a świat nie może już wyznaczać Kościołowi rozkładu zajęć.

Jeśli Kościół dostarcza jedynie niejasnej motywacji religijnej dla misji i działań świeckiego społeczeństwa, wówczas traci duszę, przekształcając się cheerleadera nowoczesności. Innym zasadniczym znakiem wyczerpania się projektu liberalnego jest jego nadmierne akcentowanie wolności jako autodefinicji i samopotwierdzenia.

Co w takim razie proponuje kard. George? Na jaką wizję katolicyzmu wskazuje? Hierarcha nie sięga, jak oczekiwałoby wielu, do konserwatyzmu. Uważa, że prawdziwy katolicyzm jest zdrowy w krytyce każdego społeczeństwa i wiarę rozumie w pełni jako zbudowaną na fundamencie apostołów. Zdaniem kard. George’a w sercu tej wizji leży relacyjność. „Ontologia katolicka jest nieuchronnie relacyjna, ponieważ ugruntowana jest w Bogu Stwórcy, który sam jest komunią żywych relacji”. Stoi on w opozycji do „typowo współczesnej i nominalistycznej ontologii indywidualnych bytów, które dały początek po- litycznej filozofii Hobbesa i Locke’a (…), w myśl której relacje społeczne nie są naturalne, a raczej sztuczne i umowne”. Odmienną więc wizję realizuje Kościół.

Przez moc Chrystusa, który jest wcieleniem żywych relacji Trójcy Świętej, stworzenie zyskało sposobność uczestnictwa w Bożym życiu. To uczestnictwo, możliwe dzięki łasce, jest o wiele intensywniejsze niż związki, które istnieją pomiędzy Bogiem i stworzeniem, i między stworzeniami, a katolicka eklezjologia wyraża tę intensywność poprzez rozmaite obrazy: panny młodej, ciała, matki, świątyni etc.

Katolicyzm zatem w najgłębszym sensie oznacza „żyjący organizm Kościoła, który w złożony sposób wchodzi w związek z kulturą, asymilując i wzmacniając to, co może, i przeciwstawiając się temu, czemu musi”.

Celibat duchownych to kwestia żywo dyskutowana w Kościele katolickim. Krytycy kwestionują jego sens. Kościół jednak broni tej praktyki. Bp Barron, uzasadniając sens celibatu, stosuje oryginalną argumentację. Po pierwsze, zauważa, że przylgnęła do celibatu bardzo zła racja, która przemawia za nim. Chodzi mianowicie o przekonanie, że „życie małżeńskie jest podejrzane duchowo”, dlatego księża „powinni być duchowymi atletami bez zarzutu”. Stąd wniosek: nie mogą się żenić. Zdaniem hierarchy taka argumentacje jest nie tylko fałszywa, ale i niebezpieczna. Opiera się na całkowicie nieprawdziwych przesłankach. Przecież „biblijne nauczanie na temat stworzenia implikuje integralność świata i wszystkiego, co na nim jest”. Ponadto „teologia katolicka w swym najlepszym wydaniu zawsze była stanowczo antyindywidualistyczna – i oznacza to, że materia, ciało, małżeństwo i aktywność seksualna nigdy same w sobie nie są godne pogardy”. Poza tym katolicka nauka o stworzeniu nie tylko dokonuje afirmacji, ale wskazuje, że samo stworzenie nosi w sobie podobieństwo do Stwórcy. „Wszystkie aspekty rzeczywistości odbijają się w Bogu i noszą ślady Bożego dobra”, chociaż nie są boskie.

To prowadzi do kolejnego wniosku, który każe odróżnić Boga od świata i oznacza sprzeciw wobec idolatrii. Zasadzie tej, zauważa bp Barron, „towarzyszy pewne zachowanie określane jako nieprzywiązywanie się. Jest ono odmową czynienia z czegokolwiek mniejszego niż Bóg czynnikiem organizującym czyjeś życie”. To pociąga za sobą napięcie, które towarzyszy życiu chrześcijańskiemu. Hierarcha, przywołując myśl G.K. Chestertona, stwierdza: „Ponieważ Kościół afirmuje świat, więc kocha kolor, widowiskowość, muzykę i bogate dekoracje (jak w liturgii i ceremoniach papieskich); a ponieważ nie przywiązuje wagi do świata, więc kocha biedę św. Franciszka i prostotę Matki Teresy”. Cóż to oznacza w perspektywie celibatu i małżeństwa? Otóż wspomniane napięcie pojawia się i tutaj. Kościół przecież popiera posiadanie dzieci w małżeństwie, a równocześnie sprzeciwia się tej praktyce w przypadku celibatariuszy religijnych. Bezżeństwo duchownych nie wynika więc z pogardy wobec małżeństwa, lecz ma swoje źródło gdzieś indziej. Bp Barron uważa, że misją celibatariuszy „jest świadczyć o transcendentnej miłości, jaką będziemy kochać w niebie”. Celibat, zdaniem hierarchy, „ma tylko sens w kontekście eschatologicznym”. Mówiąc najprościej, „siła przyciągania u kapłana nie jest sprawą jego uroku osobistego czy powierzchownej znakomitości. To jest coś znacznie silniejszego, bardziej mistycznego. Jest to fascynacja innym światem”.

Barron w swojej apologii demaskuje zarzuty, jakie świat stawia Kościołowi. Chrześcijanie są oskarżani o fanatyzm, rygoryzm moralny, a duchowni o życie w celibacie. To tylko kilka kwestii eklezjalnych obecnych w apologii amerykańskiego hierarchę, przywołanych w tych analizach. Bp Barron uważnie śledzi głosy krytyków. W swoich esejach formułuje także apologię Kościoła, która staje się uzasadnieniem i obroną istotnych wątków eklezjologicznych.

Zakończenie – wnioski

Eseje bp. R. Barrona, nasycone apologijną retoryką, stanowią interesujący przykład współczesnej obrony chrześcijaństwa. Amerykański hierarcha, rozpoznając obecny kontekst wiary, uprawia kompetentną i interesującą apologię. Podejmując jej analizę, w zakończeniu pragnę wyartykułować najważniejsze wnioski, odnosząc się jedynie do analizowanych treści posiadających wyłącznie formę publicystyczną.

1. Metoda i treść. Eseje bp. R. Barrona stanowią przykład apologii praktycznej. Obok zmagań z nowym ateizmem oraz obrony Kościoła zawierają także wiele innych interesujących wątków (wiara, moralność, dogmaty, polityka). Metoda, którą przyjmuje amerykański hierarcha, jest następująca: aktualne wydarzenia, głośna publikacja, wykład lub wypowiedź, zawierające treści krytyczne wobec chrześcijaństwa, bp Barron traktuje jako wezwanie, motyw przewodni, na który trzeba odpowiedzieć, formułując apologijną argumentację. Amerykański hierarcha, prezentując argumenty krytyków, stara się najpierw możliwe najdokładniej je zrekonstruować. Dociera zatem do ich źródła. Dopiero potem formułuje apologijną odpowiedź. Każdy z esejów zawiera więc dwie wyraźnie części, które można określić jako argument i kontrargument, oraz krótkie podsumowanie – pointę. Amerykański hierarcha posiada w swoim dorobku znaczące monografie naukowe, jednak w przypadku analizowanych esejów świadomie rezygnuje z naukowego aparatu. Swoboda intelektualna i rozległa wiedza są tutaj doskonale wyczuwalne. Bp Barron Tomaszową metodę disputatio adaptuje do własnych potrzeb i ją uwspółcześnia. Jego polemiki wychwytują słabe punkty interlokutorów i brak konsekwencji, a równocześnie zawierają dla nich szacunek. Hierarcha w swoim tonie przypomina Chestertona, który nawet z największymi przeciwnikami potrafił sympatycznie i serdecznie się spierać.

2. Język. Bp Barron należy do wyjątkowo komunikatywnych apologetów. Język, jakim posługuje się hierarcha, możemy zaliczyć do dziennikarskiej publicystyki. Analizowane eseje nie mają formy naukowych rozpraw. Stanowią raczej przemyślaną i uporządkowaną argumentację, która ma wyraźnie lżejszą formę. Pozbawione przypisów, pozostają autorskim głosem biskupa, który wypowiada się w pierwszej osobie.

3. Aktualność. Cechą apologii uprawianej przez amerykańskiego hierarchę jest jej aktualność. Czytając eseje bp. Barrona, można odnieść wrażenie, że jest on wyjątkowym erudytą, który z uwagą śledzi wszystko, co może stanowić treść współczesnej apologii. Hierarcha nie tylko doskonale wyczuwa puls świata i bada kontekst wiary, ale także odpowiada na pojawiającą się krytykę i zarzuty wobec chrześcijaństwa. Jego apologia, osadzona w historii teologii, pozostaje jednocześnie świadectwem znajomości aktualnych nurtów intelektualnych.

Ks. Przemysław Artemiuk 

Bibliografia

Artemiuk P., Renesans apologii, Płock 2016.

Artemiuk P., Podręczny alfabet katolika, Kraków 2018.

Artemiuk P., W obronie spraw najważniejszych. Szkice o apologii, Poznań 2019.

Barron R., A Study of the De Potentia of Thomas Aquinas in light of the Dogmatik of Paul Tillich: Creation as Discipleship, San Francisco 1993.

Barron R., The Priority of Christ. Toward a postliberal catholicism, Michigan 2007. Barron R., Eucharystia, tłum. K. Rosół, Cieszyn 2018.

Barron R., Przedziwna droga. Krocząc ścieżką chrześcijaństwa, tłum. A. Lis, Cieszyn 2018.

Barron R., Ziarna Słowa. Odnajdywanie Boga w kulturze, tłum. E. Kopocz, Poznań 2019.

Barron R., Żywe paradoksy. Zasada katolickiego i/i, tłum. M. Figurna-Rogalińska, Poznań 2019.

Bloch P., Urojony Bóg Richarda Dawkinsa, Warszawa 2011.

Bronić czy dialogować? O pewnym dylemacie chrześcijaństwa dzisiaj, H. Seweryniak, P. Artemiuk (red.), Płock 2016.

Czterej jeźdźcy apokalipsy. Jak zaczęła się ateistyczna rewolucja?, tłum. P.J. Szwajcer, Warszawa 2019.

Dennet D., Plantiga A., Nauka i religia. Czy można je pogodzić?, tłum. M. Furman, Ł. Kwiatek, Kraków 2014.

Guja J., Soteriologia ateizmu jako nowa antropologia, Kraków 2018.

Hart D.B., Chrześcijańska rewolucja a złudzenie ateizmu, tłum. A. Gomola, Kraków 2011.

Hildebrand D. von, Koń trojański w mieście Boga, tłum. J. Wocial, Ząbki 2006.

Hildebrand D. von, Spustoszona winnica, tłum. T.G. Pszczółkowski, Ząbki 2006.

Kreeft P., Przedmowa, [w:] R. Barron, Żywe paradoksy. Zasada katolickiego i/i, tłum. M. Figurna-Rogalińska, Poznań 2019, s. 5–9.

Lohfink G., Jakie argumenty ma nowy ateizm? Krytyczna dyskusja, tłum. J. Machnacz, Wrocław 2009.

McGrath A., Bóg Dawkinsa. Geny, memy i sens życia, tłum. J. Gilewicz, Kraków 2008.

Nowa apologia. Czego, wobec kogo i jak bronimy?, P. Artemiuk (red.), Płock 2020.

Pabjan T., Anatomia konfliktu. Między nowym ateizmem a teologią nauki, Kraków 2016.

Powracanie apologii, M. Skierkowski (red.), Płock 2013.

Romejko A., René Girard jako chrześcijański apologeta, [w:] Nowa apologia. Czego, wobec kogo i jak bronimy, P. Artemiuk (red.), Płock 2020, s. 163–185.

Roszak P., Conesa F., Nowy ateizm – czy rzeczywiście nowy? Analiza argumentów i wyzwań dla współczesnej teologii, „Teologia i Człowiek” 1 (2014), s. 79–100.

Rożdżeński R., Ateizm, czyli wiara negatywna. Ateistyczne  przeświadczenia  z perspektywy pytań granicznych, Kraków 2016.

Seweryniak H., Apologia i dziennikarstwo, Warszawa 2018.

Sieczkowski T., Nowyateizm. Rekonstrukcja światopoglądu, Łódź 2018.

Św. Ireneusz, Adversus haereses, tłum. J. Brylowski, Pelplin 2018.

Wiederkehr des Atheismus. Fluch oder Segen für die Theologie?, M. Striet (ed.), Freiburg 2008.

Wright IV W.M., Martin F., Encountering the Living God in Scripture.Theological and Philosophical Principles for Interpretation, Grand Rapids 2019.

Wobec nowego ateizmu, I. Bokwa, M. Jagodziński (red.), Warszawa 2011.

Zatwardnicki S., Ateizm urojony. Chrześcijańska odpowiedź na negację Boga, Kraków 2013.

Zatwardnicki S., Katolicki pomocnik towarzyski, czyli jak pojedynkować się z ateistą, Warszawa 2012.