Juliusz Domański: Sprawiedliwość i miłosierdzie w systemie cnót politycznych Wincentego Kadłubka

Kiedy w Polsce pod zaborami zaczęto intensyw­niej badać nowoczesnymi metodami odległą przeszłość, zdarzało się niekiedy, że scjentyzm dziewiętnastowiecznego i dwudziestowiecznego pozytywizmu nie był zdolny rzeczowo i bezstronnie ocenić Kadłubkowej Kroniki Pola­ków. Nie tylko dlatego, że cechował go swoisty metodologiczny aprioryzm, ale i dlatego, że nie dysponował dostateczną wiedzą o średniowiecz­nych nurtach umysłowych i o średniowiecznej literaturze.

Pogardliwy epitet „plemię Kadłub­ka”, jakim Tadeusz Wojciechowski w swoich błyskotliwych Szkicach historycznych jedena­stego wieku obdarzył przedstawicieli idącej za relacją Kadłubka interpretacji konfliktu króla Bolesława Śmiałego z biskupem krakowskim Stanisławem Szczepanowskim, wyrażał nie tylko negatywną ocenę zwolenników Kadłubkowej relacji w tej kwestii, ale i samego mistrza Wincentego jako kronikarza. Mimo że pocho­dziła od wytrawnego znawcy epoki i źródeł, było w tej ocenie coś z nagany i pogardy dla zmyślającego fakty bajarza, który jeszcze do tego przedstawia swoje zmyślenia w sposób tyleż pompatyczny, co niezrozumiały. Dopiero z czasem, w miarę rozeznawania dwunasto­wiecznej kultury umysłowej i jej literackich form wyrazu i w miarę wolnych od jakiegokol­wiek aprioryzmu żmudnych badań nad samym tekstem i nad kontekstem kulturowym Kroni­ki, w ogólniejszym też klimacie rehabilitacji, a nawet i pewnego kultu średniowiecza, zaczę­to coraz lepiej rozeznawać się w Kadłubko­wych manierach i szyfrach i coraz skuteczniej „wyinterpretowywać” z nich nie tylko i nie tyle realne dzieje, ale także i bodaj nade wszystko ogaty podkład kulturowy, na którym, oraz tworzywo, z którego budowana była zarówno sama relacja, jak zwłaszcza moralne i polityczne przesłanie kronikarza, i przesłanie to należycie doceniać jako przejaw wysokiej kultury umy­słowej.

Miarą zmiany diagnoz i ocen, jaka na­stąpiła w ciągu niespełna półwiecza, było uznanie Kadłubka przez historyków tej rangi, co Aleksander Gieysztor, w latach pięćdziesią­tych wydawca Szkiców historycznych Tadeusza Wojciechowskiego, czy Brygida Kürbis, tłu­maczka i interpretatorka jego Kroniki, za jed­nego z najlepiej, a może wręcz najlepiej wykształconego intelektualistę swojej epoki. Po tak fundamentalnych zresztą pracach wcześniej­szych, jak Studium o Ka­dłubku Oswalda Balzera, wydane pośmiertnie w la­tach trzydziestych i poka­zujące przede wszystkim formację umysłową kro­nikarza, już w ostatnim trzydziestoleciu dwudzie­stego wieku powstały prace edytorskie, translatorskie i interpretacyjne, które ukazały ogromne bogactwo problematyki z zakresu różnych dzie­dzin dwunastowiecznej europejskiej kultury umysłowej, zamaskowa­ne niejako nie tylko narracyjną i wręcz bajarską, ale też anegdotyczną i przypowieściową, pełną trudno czytelnych aluzji formą literacką samej kroniki, a zarazem osadziły to wszystko głęboko w o wiele rozleglejszym niż kiedykol­wiek przedtem kontekście dwunastowiecznej kultury. Myślę głównie o pracach zmarłych niedawno trojga uczonych: filologa klasycznego i mediewisty Mariana Plezi, któremu zawdzię­czamy nowe wydanie Kadłubkowej Kroniki Po­laków, historyka-mediewisty Brygidy Kürbis, tłumaczki i komentatorki Kroniki, autorki też szeregu studiów nad jej zawartością ideową oraz powiązaniem tej zawartości z kulturą umysłową epoki, zsyntetyzowanych w obszer­nym wstępie do ostatniego wydania przekładu, wreszcie historyka filozofii średniowiecznej Jerzego Bartłomieja Korolca, który niejako przy okazji i na marginesie swoich prac nad śre­dniowieczną filozofią moralną zajął się doraź­nie w dwu tylko niewielkich studiach przede wszystkim dwunastowiecznymi domniemanymi źródłami filozoficznymi pomysłów Kadłubka składających się na jego obraz idealnego wład­cy i próbował te pomysły złożyć w koherentną na tle doktryn etycznych epoki całość. Są to – pomieszczone w książkach zbiorowych i przez to nietrudne do prze­oczenia – Ideał władcy w „Kronice" Mistrza Win­centego. Rola cnót moral­nych w legitymizacji wła­dzy[1] i Les vertus de la vie publique[2].

W niniejszej wypowiedzi nawiążę - oprócz zsynte­tyzowanych we wstępie do jej własnego przekładu Kroniki Polaków licznych studiów Brygidy Kürbis – przede wszystkim do tych dwu prac Jerzego Bartło­mieja Korolca, wykorzy­stując zarazem własny niedawno opublikowany przyczynek do pewnej bardzo szczegółowej kwestii źródłowej. Dotknę – właśnie ledwie dotknę, ograniczając się raczej do ogólniko­wych sugestii, niż dochodząc do jakiejkol­wiek, choćby hipotetycznej konkluzji – pew­nego aspektu formacji umysłowej Kadłubka, jak mi się zdaje, nie dość intensywnie branego dotąd pod uwagę. Można może wstępnie okre­ślić go jako teologiczny element tej formacji. Nie ukrywam, że to, co powiem w tej kwestii, będzie tylko pochodną wspomnianego własne­go przyczynku, w którym zająłem się ledwie jednym bardzo efektownym, ale i nieco osobliwym zdaniem z wypowiedzi jednego z Ka­dłubkowych narratorów dziejów polskich, czyli jednego z uczestników narracyjnego dia­logu, w jaki się kronikarzowi podobało ująć trzy pierwsze księgi swego dzieła. Wykorzy­stam również odpowiedni passus wydanego kilkanaście lat temu własnego zarysu filozofii średniowiecznej w Polsce, gdzie Kadłubkowi poświęciłem niewiele ponad jedną stronicę. Czy to dość jako punkt wyjścia i czy tak nikły punkt wyjścia do czegoś interesującego może doprowadzić, to pozostawiam ocenie obecnych na tej sesji, dla której celów quod potui feci. Tym skwapliwiej tedy – zamykając to nieco przydługie wprowadzenie – zaczynam od pró­by możliwie zwięzłego zsyntetyzowania tego, co o Kadłubkowym układzie cnót politycznych (celowo posługuję się tym mniej od ‘systemu’ zobowiązującym terminem ‘układ’) znajduje się we wspomnianych wyżej pracach cudzych.

Zacznę od uwagi, że w przeciwieństwie do star­szej o mniej więcej sto lat Kroniki tzw. Galla Anonima, gdzie mamy do czynienia wyłącznie z narracyjnym przedstawieniem czynów (gesta) władcy (wraz z poprzedzającą je historią kraju i narodu), Kronika Kadłubka jest czymś więcej niż tylko narracyjnym, skupionym jedynie na samej zdarzeniowej materii dziejów ich przed­stawieniem. Zawiera również swoiście już uogólnione refleksje moralistyczne, wywiedzio­ne z tej materii lub przynajmniej pozostające w mniej lub bardziej wyraźnym z nią związku i stale jej towarzyszące. Wyrażają się one w kategoriach bądź prawniczych (poczynając od przedwojennych jeszcze studiów Oswalda Balzera przyjmuje się za pewnik Kadłubkowe wykształcenie prawnicze), bądź rzadziej –  i mniej wyraźnie – także w kategoriach filozofii moralnej i politycznej (przy czym oczytanie Kadłubka w tekstach filozoficznych jest mniej oczywiste i trudniejsze do wykazania niż fakt, że korzystał z dwunastowiecznego prawa kano­nicznego), niekiedy także być może w katego­riach teologicznych (tutaj bodaj najtrudniej jest uzyskać takie świadectwa, które by wykazy­wały już nawet nie formalne jego wykształcenie teologiczne, ale choćby oczytanie w tekstach teologicznych – z wyjątkiem obficie cytowanej wprost lub w trybie kryptocytatów Biblii). Przy tym ważnym łącznikiem pomiędzy narracją i owymi uogólnieniami moralistycznymi jest nie tyle anegdotyczna, ile przypowieściowo- sentencjonalna stylistyka dominująca w całym Kadłubkowym dziele. Ten status literacki Kro­niki nie jest, rzecz jasna, niczym osobliwym, jeśli się weźmie pod uwagę funkcje, jakie w średniowiecznej kulturze umysłowej pełniło dziejopisarstwo. Jak to stwierdzają zgodnie autorzy nowoczesnych prac o średniowiecz­nym rozumieniu istoty i roli dziejopisarstwa - na przykład Laetitia Boehm, Bernard Guenće, Bogdan Lapis - traktowane jako rodzaj literacki podobny do baśni, ale jednak od niej różny, bo będący „opowiadaniem prostym i prawdzi­wym”, służyło ono kształceniu językowemu i literackiemu oraz dostarczało wiedzy o mo­ralnych i pragmatycznych zachowaniach ludzi, która by mogła służyć za przykłady kształtujące postawy moralne, a nadto pomagać w rozpo­znawaniu „w biegu czasów”, czyli w dziejach stworzenia, działań Bożych. Ma jednak status literacki Kadłubkowej Kroniki Polaków pewne swoistości również zewnętrzne i formalne. Jeśli idzie o te ostatnie, to obok wspomnianej stylistyki przypowieściowo-sentencjonalnej należy do nich przede wszystkim dialogowe ujęcie trzech ksiąg pierwszych, może inspiro­wane jakoś przez uprawiany nierzadko w wieku XII dialog filozoficzny.

Ale to byłoby pokrewieństwo z filozofią dalekie i mało zapewne istotne. O wiele bliższe filo­zofii i o wiele bardziej istotne jest co innego. Obok samych nazw cnót i osnutych wokół nich egzemplifikujących je narracji, charakterystyk podejmowanych wprost lub służących narra­cjom i charakterystykom ilustracji anegdotyczno-sentencjonalnych zdarzają się w Kronice Kadłubkowej także ich mniej lub bardziej nie­formalne definicje. Dotyczy to nie tylko cnót poszczególnych, ale i samego, by tak rzec, po­jęcia cnoty, rara avis, jak mi się zdaje, w tym gatunku literackim. To określenie podlega, rzecz jasna, wymogom gatunku i przeto nie jest potraktowane autonomicznie: pojawia się w trakcie nie narracji wprawdzie, lecz raczej charakterystyki jednego z bohaterów narracji. Oto w rozdziale 24 księgi drugiej biskup Ma­teusz rysuje kontrast między synami Włady­sława Hermana, krnąbrnym, choć darzonym mimo to przez ojca wielkimi względami Zbi­gniewem i ponad wiek rozumnym oraz umie­jącym udaremnić intrygi wojewody Sieciecha, a ojca z kolei darzącym serdecznym przywią­zaniem Bolesławem Krzywoustym. To on, Bo­lesław, non minus in paternam religionem quam in patriae commoda propensus, podległy jest tylko cnocie – i w dłuższym opisie tej niewyspecyfikowanej cnoty, cnoty jako takiej, po­jawia się to, co nazwać można jej definicją. Kontekstem owej definicji, też, jak mi się zdaje, filozoficznie ważnym, jest opowieść o tym, jak to Bolesław zawiesił sobie na szyi tablicz­kę z wyrytym imieniem ojca, która „miała mu często przypominać: »Tak mów, jak gdyby oj­ciec zawsze słyszał, tak postępuj, jak gdyby ojciec zawsze widział. Szpetną jest bowiem rzeczą, aby pod okiem ojca bądź działo się coś. szpetnego, bądź mówiono błazeństwa!« Przy­wiązał się do niego z tak wielkim poważa­niem, że mniemałbyś, iż nie ojca czci, lecz bóstwo wielbi. [...] A ponieważ cnota jest sprawnością umysłu dobrze ukształtowanego, sprawność ta zaś jest właściwością prawie niewzruszalną, całą przeto miłość synowską, którą winien był ojcu, przeniósł na brata, cho­ciaż nieprawego, tak iż z niemniej szczerą mi­łością trzymał w tajemnicy zuchwałość brata, acz wiedział, że on czyha na jego piętę”.

Badacze Kadłubka odnaleźli dwunastowieczne źródła tej definicji cnoty, a także ich Cycero- nowe inspiracje, same z kolei zakorzenione w stoicyzmie. Kadłubkowa definicja cnoty – „virtus est habitus mentis bene constitutae”, opatrzona dodatkowo przez Kadłubka obja­śnieniem terminu habitus: habitus vero qualitas est difficile mobilis – ma swoje bezpośrednie źródło w traktacie Alana z Lille De virtutibus, vitiis et donis Spiritus Sancti z roku około 1170 (tak pisze Brygida Kürbis, stwierdzając dosłowność zapożyczenia), a wcześniejszy o czterdzieści lat swój odpowiednik u Anzel­ma z Laon lub w stworzonej przez niego szko­le, gdzie ma bliźniaczy niejako wariant w for­mule virtus est quaedam qualitas mentis rationi undique consentientis, oba zaś warianty, zwra­cając uwagę na związek cnoty z rozumem, prowadzą do pierwotnej formuły Cycerona, zawartej w będącej przecież w powszechnym użyciu szkolnym przez całe średniowiecze Rhetorica vetus, czyli De inventione (II, 53, 159), i podanej tam jako część składowa roz­ważań na temat honestum: virtus est animi habitus naturae modo atque rationi consentaneus, co jest definicją stoicką (według Jerzego Bartłomieja Korolca). Dodajmy, że ten stoicki rodowód podpowiada - czego badacze dotych­czasowi chyba nie spostrzegli – aby odwołać się do jeszcze jednej stoickiej (i może dzięki pośrednictwu jakiegoś wczesnośredniowiecz­nego autora mogącej być Kadłubkowi znaną) źródłowej analogii. Myślę o zawartej w jed­nym z listów Seneki i wprawdzie opatrzonej etykietą epikurejską, ale też i wyraźną apro­batą samego Seneki (tego dla ludzi średnio­wiecza „świętego Seneki”, czyli filozofa, który korespondował, jak wierzono, z Pawłem Apo­stołem) radzie, aby chronić się przed wszelkimi występkami wyobrażając sobie, że stale patrzy na nas jakiś człowiek szlachetny i czcigodny [Epist. 25, 5):

„Mówi [...] Epikur, którego [...] wypowiedź zawinę również w list niniejszy: »Czyń – po­wiada – wszystko tak, jakby przyglądał się te­mu Epikur [to, rzecz jasna, rada założyciela szkoły dla uczniów, fragm. 211 według Epicurea Useneraj. Bez wątpienia pożyteczne jest ustanowić dla siebie i mieć stróża, na którego byś się oglądał i o którym byś sądził, że zna wszystkie twoje zamysły. I choć daleko wznioślej jest żyć w ten sposób, jak gdyby się znaj­dowało pod okiem jakiegoś szlachetnego i za­wsze obecnego męża, ja jednak poprzestał­bym nawet na tym, byś – cokolwiek czynisz – czynił tak, jakby przyglądał się temu ktoś pierwszy lepszy: to samotność skłania nas do wszystkiego złego. Gdy już osiągniesz tyle, wolno ci będzie oddalić wychowawcę. Do te­go czasu niech cię strzeże powaga innych; może to być bądź Kato, bądź Scypio, bądź Leliusz, bądź ktoś taki, za którego ukazaniem się powstrzymują się od występków nawet całkiem nikczemni ludzie; i niech to trwa tak długo, póki sam nie przekształcisz się w tego, wobec którego sam nie śmiałbyś popełniać występków«.”

Dwanaście jawnych zapożyczeń Kadłubka z dzieła tak popularnego w całym średniowieczu jak Seneki Listy do Lucyliusza, odnotowanych w wydaniu Plezi (przy jednym tylko z Dialogów i dwu z pseudosenecjanów), czyni prawdopo­dobnym to samo źródło również tego pomysłu, nawet jeżeli dodane do motywu epikurejsko-senecjańskiego „stróża sumienia" zapisanie imienia ojca pro memoria na noszonej na szyi tabliczce przejęte zostało skądinąd.

Ale Bolesław Krzywousty, który tak chce się chronić przed moralnym upadkiem, nie jest jeszcze władcą, zaledwie jest tym, któremu władza przypaść może w udziale, więc ta cnota niekwalifikowana, cnota in universal!, nie jest jeszcze cnotą polityczną: mogłaby być cnotą każdego człowieka. Prześledźmy zatem teraz cnoty wyspecyfikowane, cnoty, które mają własne nazwy. Jest rzeczą naturalną – i niewartą przeto dłuż­szego rozważania – że zarówno samo pojęcie cnoty w ogóle, jak i zestaw owych cnót poszcze­gólnych i wyspecyfikowanych musi siłą rzeczy nosić na sobie piętno tego okresu średniowie­cza, w którym zdobywał swoją formację Kadłu­bek i w którym oprócz zasygnalizowanego do­piero co stoicyzmu (reprezentuje go nie tylko Seneka, ale i Cyceron) trzeba brać pod uwagę przede wszystkim platonizm i neoplatonizm, czy to przekazany w bardziej rodzimej postaci przez takich późnoantycznych autorów jak Makrobiusz i Martianus Capella, czy zmodyfi­kowany na sposób chrześcijański przez św. Au­gustyna i Dionizego Pseudo-Areopagitę. Jakoż studia Korolca wykazały, że Kadłubkowi obce było – przynajmniej jeśli sądzić po użytych przezeń formułach definicyjnych czy bodaj opisowych – Arystotelesowe pojęcie cnoty ja­ko rozumnego i roztropnego wyboru pomię­dzy kwalifikowanymi jako wady skrajnościami (habitus electivus),podobne formalnie, ale treściowo różne od kładącego wprawdzie nacisk na rozumność, ale na rozumność ko­smiczną, określenia stoickiego. Na rozumność kładło nacisk zresztą i platońskie - za nim zaś także neoplatońskie - pojęcie cnoty. Lecz zarówno dla platonizmu, jak i dla neoplatonizmu charakterystyczne jest przede wszystkim wyróżnienie i ustopniowanie bądź cnót poszcze­gólnych (platonizm), bądź specjalnych grup cnót (neoplatonizm). Jak wiadomo, łatwo da się z refleksji moralnej (i moralno-politycznej) Platona „wyinterpretować", że spośród czte­rech cnót zwanych później kardynalnymi, roz­tropności, powściągliwości, męstwa i sprawie­dliwości, sprawiedliwość jest dla niego cnotą naczelną, a zarazem jakby su­mą tamtych. Rozróżniał poszczególne rodzaje cnót, a w pewien swoisty sposób także zazna­czał gradację tych rodzajów również Arystote­les, stwierdzając wyraźnie wyższość cnót noetycznych, czyli intelektualnych, nad cnotami moralnymi. Można więc powiedzieć, że samo gru­powanie, a nawet układ gradacyjny – poza stoicyzmem, który chętnie uznawał tożsamość cnót poszczególnych i ich niejako syntezę w jednej jedynej cnocie jako takiej – było cechą dość powszechną antycznej myśli etycznej. W Kronice Kadłubka ta ogólna cecha grupowania i gradacji cnót pozostawiła ślady jedynie cząst­kowe, ale same nazwy cnót poszczególnych i formuły wyrażające ich wartościowanie wyraźnie wskazują na swój, jak już napomknąłem, platońsko-neoplatoński rodowód.

Przede wszystkim Kadłubek – jak zawsze przy okazji konkretnej, tu zaś charakteryzując głównego bohatera swojej Kroniki, Kazimierza Sprawiedliwego – pokazuje, że jest mu znane Plotynowe rozróżnienie cnót politycznych i cnót katartycznych, oczyszczających. Znał je zapew­ne raczej poprzez pośrednictwo któregoś z filozofów wczesnośredniowiecznych niż ze wskazywanego najczęściej jako źródło Makrobiusza. Jerzy Bartłomiej Korolec odsyła do Summa aurea in quattuor libros Sententiarum współczesnego Kadłubkowi Wilhelma z Auxerre i przekonująco to uzasadnia zarówno przypisa­niem pierwszym cnotom cechy działania na zewnątrz, a drugim działania wewnętrznego, jak zwłaszcza nałożeniem na to rozróżnienie Plotynowe chrześcijańskich pojęć natury i łaski. Można by dodać jeden jeszcze argument za tym pośrednictwem: poniechanie przez Kadłubka w dalszym ciągu wywodu obecnych u Makrobiusza wyższych jeszcze cnót neoplatońskich, właściwych człowiekowi już przez cnoty katartyczne oczyszczonemu. Kadłubkową specy­fikę ujęcia relacji wzajemnej cnót przezeń wy­mienionych stanowi, jak się zdaje, pomysł ich współzawodniczenia, tak bardzo harmonijnie spleciony z biograficzno-epidejktyczno-parenetyczną poetyką jego dzieła. Chwaląc mianowicie - za pomocą przytoczonej mowy pewnego „przed innymi prześwietnymi znakomitego mę­ża” (quidam virorum illustrium praeinsignis) –  cały zespół zalet najrozmaitszych bohatera swojej księgi czwartej, tak oto mówi o tych dwu cnotach neoplatońskich (IV, 5, 4-5, Plezia, s. 138-139):

„Komuż to tak niezbadany schowek duszy, tak wspaniałe skarby serca, tak nieocenione wy­posażenie umysłu i natura dała, i łaska utwier­dziła? Nie wiadomo, czy w nim natura prze­wyższa łaskę, czy łaska naturę. Tak ze sobą w siostrzanym sporze współzawodniczą, że każda z nich usiłuje przewyższyć drugą, żadna jednak drugiej nie zazdrości zwycięstwa. Na­tura bowiem utwierdziła go w cnotach poli­tycznych, troskliwa zaś łaska wydoskonaliła w cnotach oczyszczających”.

Dalszy ciąg tej pochwały Kazimierza Sprawie­dliwego mówi o czterech pielęgnowanych przez niego cnotach kardynalnych, czyli o układzie, który jest genetycznie Platoński, ale w rozma­itych zastosowaniach już starożytnych stał się własnością powszechną, spopularyzowany zaś został w średniowieczu dzięki przypisywanemu Senece, naprawdę zaś pochodzącemu od Mar­cina z Bracary dziełku De quattuor virtutibus i stamtąd, jak przypuszcza Korolec, przejęty powszechnie już w XII wieku, znany był zapewne i Kadłubkowi. Uważa on wszystkie te cztery cnoty za cnoty polityczne, czyli – logicznie biorąc – za te, które jego bohater zawdzięcza swojej naturze. W długiej pochwale swego bohatera - znów odwołam się do stu­dium Jerzego Bartłomieja Korolca – Platoński układ, stawiający sprawiedliwość na czele trzech pozostałych cnót kardynalnych, prze­kształca Kadłubek w taki, w którym cnotą naczelną staje się roztropność, prudentia. Kazimierz Sprawiedliwy został wręcz nazwany „synem roztopności” (IV, 5, 20) – i to podkre­ślenie roztropności jako cnoty w nim dominu­jącej, będące z pewnością odstępstwem od ukła­du Platońskiego, prowadzi w stronę wysoko ją wartościującego Arystotelesa. Że jednak mało prawdopodobne jest, iżby Kadłubek mógł czy­tać jego Etykę nikomachejską (choć istniał zapewne już w jego czasach przekład zwany translatio antiquior, tj. przekład starszy od przekładu Wilhelma z Moerbeke), przeto źródło tak wysokiego wartościowania, w układzie czte­rech cnót kardynalnych, właśnie roztropności wolno może znów – poprzez pośrednictwa wczesnośredniowieczne lub nawet bez nich - upatrywać w tym samym miejscu De inventione Cycerona, które wskazane już zostało jako pierwotne źródło definicji cnoty w ogóle. Wolno zaś zarówno dlatego, że pojawia się tam ona (II, 53, 159-162) w kontekście stoickiego wariantu czterech cnót kardynalnych, jak w szczególności dlatego, że jest odniesiona do – przeciwstawionej przez Cycerona użyt­kowi czy też praktyce (usus) – natury oraz jej jakby wyższej u Cycerona instancji, religio, co może nie jest bez znaczenia w świetle począt­kowej Kadłubkowej dystynkcji cnót na poli­tyczne, będące dziełem natury, i katartyczne, będące dziełem łaski.

Jakiekolwiek jednak byłoby źródło owego wyróżnienia i wyniesienia roztropności, waż­niejsze jest coś innego: to, że początkowa neoplatońska dystynkcja cnót i ich dystrybucja pomiędzy laskę i naturę zdaje się nie mieć w dalszym ciągu charakterystyki i pochwały Kazimierza Sprawiedliwego żadnych - przy­najmniej werbalnych – konsekwencji, tak jakby Kadłubek o tym podziale zapomniał. Czy istot­nie o nim zapomniał? Stawiając takie pytanie jestem świadomy, że w Kronice Kadłubka nie mamy do czynienia z rygorystycznym logicznie wywodem naukowym i że przeto wolno się w jego opowieści dopatrywać struktury luź­niejszej, wskutek której w toku opowiadania jakiś element narracyjnego wątku mógł zostać przez zapomnienie lub nawet z rozmysłem porzucony. Niemniej spróbujmy rozważyć, czy i co w dalszym toku charakterystyki Kazimierza Sprawiedliwego mogłoby być kontynuacją owego podziału na naturalne (i działające na zewnątrz) cnoty polityczne oraz uwarunkowane łaską – a więc niejako teologiczne – i kształ­tujące wnętrze działającego cnoty katartyczne. Próba ta będzie zarazem moim skromnym przy­czynkiem, którym może uda mi się choć trochę wzbogacić dotychczasową relację z konstatacji prawie wyłącznie cudzych.

Wykazawszy najpierw (IV, 5, 10-13), na czym polegają zalety bohatera uzewnętrzniające się w hartowaniu i usprawnianiu siły fizycznej, Kadłubek czyni uwagę (IV, 6, 14), że jednak „silnego zaleca nie tyle siła cielesna, ile nie­skazitelność ducha” (virum fortem non tam robur corporis quam animi commendat gravitas) i że przeto „Kazimierz nie mniej usiłuje poko­nać potwory w duszy, jak dzikie leśne zwie­rzęta” (non minus pectoris monstra quam bestias studet Casimirus domuisse). Wolno może widzieć na razie w tym przejściu od zewnętrzności do wewnętrzności przynajmniej poło­wiczną kontynuację zarysowanego wyżej po­działu na zewnętrzne i będące rzeczą natury cnoty polityczne i wewnętrzne oraz będące darem laski cnoty katartyczne. Połowiczną, bo do pojęcia łaski ani tu, ani dalej już Kadłubek nie wraca, poprzestając na samej tylko katego­rii wewnętrzności. Na ową wewnętrzność składa się wielka, niezwykła wspaniałomyśl­ność, wielka odwaga, „a nawet w samych po­rywach odwagi cierpliwość” (cuius quanta sit magnanimitas, quanta Constantia, quae animo- sitas, quae in ipsa etiam animositatis torrente patientia, non estpromptum expedire), Pierwszą głównie cnotę, Arystotelesowską magnanimitas, ilustruje anegdota (IV, 5, 15-20) o odbytym przez Kazimierza z jakimś gemajnem o imie­niu Jan „pojedynku w kości” (aleae duellum), o wygranej Kazimierza i o pobiciu go przez owego Jana rozwścieczonego przegraną, a wreszcie o reakcji księcia, który nie tylko nie ukarał zuchwalca uznając jego reakcję za zrozumiałą i usprawiedliwioną, ale jeszcze i dla siebie wyciągnął ze zdarzenia taką naukę (IV, 5, 19), że nie godzi się władcy narażać na przypadek, że przeto „przezornie (...) po­winni władcy władać, nie ślepym trafem” (prudentia [...] principandum est principibus, non fortuna), i ostatecznie do serdecznego podziękowania i do obdarowania nieopanowa­nego towarzysza gry (IV, 5, 20). Anegdotę kończy charakterystyczna eksklamacja: „O mi­ra in viro forti tam patientiae Constantia quam prudentiae industria” – a to z kolei przywołuje opowieść o uosobionych Roztropności i podle­głych jej władzy Cierpliwości oraz Męstwie względnie Dzielności (IV, 5, 21-24):

„Wszystkie córy wszystkich cnót, cała ich ro­dzina, jakikolwiek pełnią obowiązek, cokolwiek czynią, odnoszą to do sądu Roztropności. Na przykład Cierpliwość, która jest córą Dzielności, w jednym worze niesie trzy grudy: grudę znu­żenia, grudę trudu, grudę zniewag i krzywd. Zobaczywszy ją Roztropność pyta: »Co niesiesz, córko?« Na to ona utyskując pod ciężarem: »Pospiesz, matko, ulżyj ciężko objuczonej! Do ciebie siostra twoja wór ten kazała tu przy­nieść«. Na to Roztropność: »Poznaję słodycze mojej siostry. Nakazuję, abyśmy jej służyły. Z tobą jednak, Cierpliwości, współczujemy. Zdzierżyj troszkę, uczynię, czego żąda«. Potem surowe grudy rzuca do pieca pragnień, przeta­pia, warzy, próbuje i wytwarza giętkie blaszki, przedziwną sztuką złote kształtuje ozdoby. Tak oto mistrzostwo Roztropności z odrzuconego tworzywa nieszczęść wykuwa arcydzieła cnót. - Z tego to słynie syn Roztropności Kazimierz, o którym mówię”.

W obu tych anegdotyczno-alegorycznych pas­susach – zrelacjonowanym wyżej i wycytowanym teraz - książęcej cnocie roztropności to­warzyszy przede wszystkim cnota cierpliwości i szereg zachowań, nienazwanych wprawdzie żadnymi imionami cnót, lecz w sposób oczy­wisty pokrewnych przede wszystkim cierpli­wości. Można by je nazwać i powściągliwością, i pokorą, i być może litością, a także – miło­sierdziem. Miłosierdzie nie jest tym samym, co okazana po pojedynku owemu Janowi wspaniałomyślność, ale niekiedy jedna i druga cnota zdaje się wywoływać zachowania podob­ne do opisanej reakcji książęcej na przygodę w grze w kości. Podobny zestaw zachowań, najczęściej wraz z towarzyszącymi im nazwa­mi, mamy również w epizodach dotyczących dwu innych, dawniej­szych wielkich władców, Bolesława Chrobrego i Bolesława Krzywouste­go. Przypatrzmy się kolejno tym epizodom. Czy­tamy (II, 10, 5-6) o Bole­sławie Chrobrym, który przybrał sobie dwunastu doradców, aby „z ich serc jakby z boskich ja­kichś źródeł wydobywać wszelkie zarodki cnót” (de quorum pectroribus velut divinis fontibus omnimoda virtutum elicebat rudimenta):

„Umiał on surowo karcić winy przestępców i z dobrocią ich powściągać (et districte noverat percellere etpie resecare): ani bowiem nie był tak dobry, żeby nie karał, ani tak surowy, żeby zapominać o dobroci. Tak dalece dzięki połącze­niu sprawiedliwości i łagodności (exiustitia et mansuetudine) promieniowała z niego pogoda, jakby z czystego jakiegoś stopu złota ze sre­brem, że ani surowość nie była nieugięta, ani łagodność słaba (ut nec rigor esset rigidus nec mansuetudo dissoluta)".

Czytamy o walczącym z Pomorcami Bolesławie Krzywoustym, jak postąpił z nimi po zdobyciu Białogardu mając do wyboru albo ukarać but­nych mieszkańców grodu, albo przychylić się do ich błagań o darowanie winy (III, 2, 6):

„[...] łaskawa (...) życzliwość księcia wszystkich oszczędza, wszystkim przebacza; uznał bowiem, że słuszniejsza jest miłościwa łaskawość i ludz­kość niż zemsta surowej sprawiedliwości” (iustiorem enim censuit piam humanitatis indulgentiam quam districtam iustitiae ultionem).

Na to zaś stwierdzenie opowiadającego o zda­rzeniu biskupa Mateusza odpowiada drugi ko­mentujący je rozmówca (III, 3, 1):

„Nikt jednak nie jest miłosierny prócz sprawie­dliwego, nikt sprawiedliwy prócz miłosiernego, albowiem sprawiedliwość bez miłosierdzia jest okrucieństwem, a mi­łosierdzie bez sprawiedli­wości głupotą.” (Nemo tamen misericros nisi iustus, nemo iustus nisi miseri- cors. Nam iustitia sine misericordia crudelitas est et misericordia sine iustitia fatuitas.)

Ten paradoks, jak go przed paru laty nazwałem (w „Studiach mediewistycznych” XXXIV-XXXV 2000) próbując – bez powodzenia – ustalić jakieś jego konkretne źródło, dostatecznie wyraźnie, choć tylko pośrednio, wskazuje na teologiczną ideę tożsamości sprawiedliwości i miłosierdzia w Bogu. Nie musimy się zbytnio przejmować Kadłubkową zamiennością terminów, np. mi­sericordia obok masuetudo, misericordia obok humanitas itp. Odpowiada mu bowiem – po drugiej stronie tej pary pojęć – synonimiczność ‘sprawiedliwości’ i np. ‘sądu’, a także wręcz ‘prawdy’ [iustitia synonimiczna z iudicium i veritas) w łacińskim słownictwie Biblii, a także np. św. Augustyna i w ogóle w refleksji teolo­gicznej o tożsamości niejako obu tych pojęć w działaniach Bożych, co można syntetycznie zilustrować wypowiedzią św. Tomasza z Akwinu z Summy teologii (I, q. 21): necesse est, quod in quolibet opere Dei misericordia et veritas (synonim iustitia) inveniatur Opus autem divinae iustitiae semper praesupponit opus misericordiae. Cały tok każdego z osobna opo­wiadania Kadłubkowego o trzech niewątpli­wie dla niego największych władcach dawniej­szej Polski – wśród nich zaś również i nade wszystko głównego bohatera jego Kroniki, wcielającego cnoty polityczne płynące z natury i cnoty katartyczne będące skutkiem laski – wykazuje, że za największą cnotę każdego z nich uznaje on miłosierdzie i jego synonimiczne odpowiedniki, łagodność, cierpliwość, wyrozumiałość, wielkoduszność, tak jak za największą zdobycz - dla nas legendarnego, dla niego zaś tego, który reprezentuje primordia i antiquitates Poloniae – Grakcha–Kraka uznaje, że w miejsce dawnej wolności, będącej fak­tycznie w służbie niewoli, i dawnej sprawiedli­wości, najbardziej pomocnej możnym, wpro­wadził bliższe bodaj miłosierdziu niż sprawie­dliwości takie prawo i taką sprawiedliwość, które by brały w opiekę najsłabszych (I, 5, 3): ante hunc servituti anciilari libertas et aequitas pedissequari iussa est iniuriae, eratque iu­stitia, quae plurimum prodesset ei, qui pluri­mum posset [...] extunc tamen vioientiae desiit subesse potestati et dicta est iustitia, quae piurimum prodesset ei, qui minimum potest. Cytowanemu wyżej paradoksowi – biorąc pod uwagę to powszechne Kadłubkowe wartościo­wanie cnót po ludzku opozycyjnych, a tworzą­cych jedność w Bogu – najbliższy jeszcze, ze względu na preferencję dla miłosierdzia, wydaje się wśród ksiąg biblijnych list św. Jakuba Apostoła. Próbowałem to nieco szerzej wyjaśnić w przywołanym wyżej artykule (w „Studiach Mediewistycznych”) o domniemanym (a przyj­mowanym dotąd za pewne) źródle Kadłubko­wego paradoksu o sprawiedliwości i miłosier­dziu z księgi trzeciej. Teraz, kończąc tę przy­długą i nieco może zbyt zawiłą wypowiedź, chciałbym dojrzeć w całym analizowanym tu kompleksie wypowiedzi o łagodności i miło­sierdziu polskich władców nieeksplikatywne wprawdzie, ale faktyczne dopełnienie przez Kadłubka podziału cnót na polityczne i katar­tyczne. Dopełnienie, w którym wolno może widzieć mało dotąd brany pod uwagę teolo­giczny składnik bogatej formacji umysłowej polskiego kronikarza.

Czy trzeba sobie wyobrażać, jakoby musiało tu wchodzić w grę gruntowne wykształcenie uniwersyteckie lub raczej otrzymane w jakimś studium zakonnym, nie umiem powiedzieć. Może raczej myśleć należy o tendencji żywej w XII wieku w kulturze bardziej literackiej niż naukowej, a przez to też powszechniejszej i trwalszej. Wiek XII, a także przełom wieków XII i XIII były to czasy bardzo wszechstronne­go bogactwa kultury umysłowej i literackiej, nacechowanej zarazem filozoficznie i humani­stycznie, wyrażającej się jednocześnie w stylu dwunastowiecznego humanizmu i precedensów rygorystycznej trzynastowiecznej scholastyki. Pewne oznaki wskazują, że owa dwunastowieczna kultura literacka, żyjąca w harmonijnej symbiozie na przykład z wysublimowaną i jed­nocześnie wysoce profesjonalną filozofią ów­czesnych szkół (przykładem takiej symbiozy może być twórczość pisarska luminarzy tak znakomitych jak Piotr Abelard i Jan z Salisbury), od połowy wieku XIII była już uprawiana tylko na bardziej popularnym poziomie, choć i tam dalej czerpała inspiracje z owego wysoce profe­sjonalnego myślicielstwa filozoficznego i teologicznego. W kwestii obecności tego, o czym tu mowa, także na tym poziomie, a więc poza teologią szkół, wolno może powołać się na pe­wien wątek trzynastowiecznej już Powieści o Róży (Roman de la Rose) Wilhelma de Lorris i Jana z Meun, traktowanej przez znawców jako – choćby z racji swego wernakularnego języka – należąca do bardziej popularnej war­stwy kultury średniowiecznej. Wątek ten jest obecny w drugiej, późniejszej części tego dzieła, a przypomniała go niedawno współtłumaczka Roman de la Rose, Małgorzata Frankowska-Terlecka, w osobnym, studium po­święconym zawartej tam koncepcji filozofii Pojęcie filozofii u Jana z Meun: druga część „Powieści o Róży”[3]. Jest to właśnie refleksja o relacji sprawiedliwości i miłosierdzia, traktowanych jako wzajemnie się warunkujące, ale zarazem tak, że wyższość miłosierdzia nad sprawiedliwością jest opcją wyraźnie przez au­tora głoszoną. Ta część Powieści o Róży, której autorem jest Jan z Meun, powstała w drugiej połowie XIII wieku, w kilkadziesiąt lat po śmierci Wincentego Kadłubka (zmarł w roku 1223, a Jan z Meun urodził się dopiero 1250, zmarł zaś w 1305). Takie, tak wyakcentowane sprzęgnięcie i takie wartościowanie tych dwu cnót nie jest dalekie od tego, co o nich – jako o tożsamych ze sobą cnotach Bożych – mówił np. w cytowanym wyżej urywku Summy teologicznej Tomasz z Akwinu, mówił tam zaś, że w każdym działaniu Bożym musi się znajdować miłosierdzie i identyczna ze sprawiedliwością prawda i że działanie sprawiedliwości Bożej zakłada Boże miłosierdzie. Jest zaś identyczne z ogólną tendencją Kadłubkowej koncepcji ich wzajemnego związku.

Juliusz Domański

Tekst pochodzi z 1. numeru rocznika „Teologii Politycznej”

Zdj. KingaKarpati&DanielZarewicz – PrestigePortrait

***

Możemy rozwijać działania Teologii Politycznej jedynie dzięki Państwa hojności. Prosimy o darowizny: Fundacja Świętego Mikołaja, numer konta: 64 2130 0004 2001 0299 9993 0001  z dopiskiem: „tygodnik TP”

Wykład wygłoszony 12 marca 2002 na zorganizowanej przez Katedrę Historii Filozofii Polskiej Instytutu Filozofii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego sesji mediewistycznej. W cytatach z Kroniki Kadłubka korzystam z przekładu Brygidy Kürbis w wydaniu Biblioteki Narodowej, z Listów Seneki z przekładu Wiktora Kornatowskiego.

[1] W: Pogranicze i konteksty literatury polskiego średniowiecza, praca zbiorowa pod redakcją Teresy Michałowskiej, Warszawa 1989.

[2] : Societe et l'Eglise dans les University d'Europe centrale pendant le Moyen Age tardif, Actes du Colloque international de Cracovie 1993, ćditćs par Sophie Włodek = Rencontres de philosophie mćdićvale, 4, Tournhout 1995.

[3] „Analecta" VII 1998, z. 2.