Jan Krasicki: Jak „dobre” jest cierpienie i zło? Bierdiajew i Dostojewski

„Das Böse ist des Menschen beste Kraft”.
F. Nietzsche
„[…] szeroki jest człowiek, zbyt nawet szeroki, ja bym go zwęził”.
F. Dostojewski

Wszelki rozwój, pisał Bierdiajew, odbywa się dzięki „dialektyce sprzeczności”[1] i w tej też dialektycznej perspektywie rosyjski myśliciel widział osobowy rozwój człowieka. Bierdiajew miał kilku ideowych mistrzów: Sołowjowa, Kanta, Boehmego. Jednak, jeśli chodzi o zrozumienie człowieka, problemu wolności, dobra i zła, nikt nie posiadał dla niego takiego znaczenia jak Dostojewski. „Dostojewski – pisze zachodni badacz D.A. Lowrie – pomógł zdefiniować wszystkie centralne tematy Bierdiajewowskiego myślenia; człowieka i jego wolności, problemu zła, zbawiającej siły miłości, jednostki i społeczeństwa, Bogo-Człowieczeństwa”[2]. Dzieła Fiodora Dostojewskiego, stwierdza Lowrie, były dlań niczym „symfonia”, której Bierdiajew słuchał przez całe życie, były dla niego, jak sam wyznaje, prawdziwym „objawieniem antropologicznym – objawieniem ludzkiej głębi duszy (duszewnnoj), ale i głębi ducha (duchowoj)”[3].

Filozof wyraźnie rozróżnia dwa poziomy, psychiczny oraz duchowy, i na pierwszych stronach swej monografii o światopoglądzie Dostojewskiego podkreśla:

Nie zamierzam pisać pracy historyczno-literackiej na temat twórczości Dostojewskiego, nie zamierzam też zajmować się jego biografią i charakterystyką jego osobowości. Moja praca nie będzie też esejem z dziedziny «krytyki literackiej» – to rodzaj twórczości niezbyt ceniony przeze mnie. Nie można też powiedzieć, że podchodzę do Dostojewskiego z psychologicznego punktu widzenia, ukazuję jego «psychologię». Moje zadanie jest inne. Moja praca powinna być uznana za należącą do dziedziny pneumatologii, a nie psychologii[4].

Człowiek jest paradoksem i jego duchowy rozwój odbywa się poprzez sprzeczności – pisał Bierdiajew

To bardzo ważne stwierdzenie. Człowiek jest paradoksem i jego duchowy rozwój, pisał Bierdiajew, odbywa się poprzez sprzeczności w tym znaczeniu, że równą wagę w procesie personalizacji posiada u Dostojewskiego, jak u Bierdiajewa, zarówno dobro, jak i zło. Człowiek, powiada, może iść do dobra nawet przez zło. Osobowy rozwój człowieka prowadzi i przez dobro, i przez zło, przy czym, znaczenie kluczowe ma tutaj spójnik „i”, kluczowe słowo w antropologii Boehmego (niem. und), wskazujące na związek dobra i zła, a zarazem na paradoks Dostojewskiego: „Nie zbawisz się, jeśli nie zgrzeszysz”. Dla Bierdiajewa oraz Dostojewskiego wolność jest paradoksalna i tragiczna w tym znaczeniu, że nie sposób jej pomyśleć bez zła. Wedle rosyjskiego myśliciela osobowy rozwój człowieka dokonuje się przez to, co wrogie szczęściu i dobrobytowi, także przez ciemne i mroczne strony życia.  

Od wieków stawiano pytanie o to, czy rozwój etyczny człowieka może odbywać się tylko na drodze dobra. Tą drogą podążali: Platon, Arystoteles, św. Tomasz. Druga tradycja, mniej znana, wiodąca od Heraklita, przez Boehmego i Schellinga, do Dostojewskiego, na pierwszym miejscu stawiała wolność człowieka oraz jego powołanie do wolności. Ta pierwsza jednak, zdaniem Bierdiajewa, w trosce od dobro, abstrahując od pytania o powołanie człowieka do wolności, dostrzegała jednak tragizm wolności.  Wolność bowiem polega na tym, że „rodzi zło, jak i dobro”[5]. Problem dobra i zła umieszczano w niej poza dramatem wolności. W swojej koncepcji człowieka myśliciel tych dróg nie rozłącza, lecz stara się je zsyntezować w swoistej coincindentia oppositorum.

W rozumieniu Bierdiajewa cierpienie jest zasadniczym czynnikiem umożliwiającym przezwyciężenie tego, co w człowieku gatunkowe, aby zmierzać ku temu, co osobowe

Etyka klasyczna uważała, że ważne w stawaniu się człowieka jest Dobro. Tymczasem Bierdiajew, będący pod wyraźnym wpływem twórczości autora Biesów, wykazuje, iż zło jest w tym procesie niemniej istotne. Wedle filozofa nie każde „ja” jest już osobą, a im wyższy poziom moralny osoby, tym większa wrażliwość na cierpienie i zło. Właśnie Dostojewski, pisze Bierdiajew, podobnie jak Kierkegaard i Nietzsche,  uważał „cierpienie za jedyną przyczynę powstania świadomości”[6] i ukazywał związek cierpienia z wrażliwością duchową. „Cierpią – powiada Bierdiajew – przede wszystkim nie ludzie najgorsi, ale najlepsi, najszlachetniejsi. Dlatego siła cierpienia może być oznaką wielkiej duchowej głębi. Rozwój myśli i wysubtelnienie duszy łączy się z nasileniem cierpienia, z wielką wrażliwością, nie tylko na ból duchowy, ale i fizyczny”[7]. Wprawdzie „nieszczęście, cierpienie, zło nie są prostymi przyczynami przebudzenia siły w człowieku i duchowego odrodzenia, ale – jak podkreśla – mogą sprzyjać obudzeniu wewnętrznych sił. Bez bólu i cierpień w tym świecie człowiek upadłby i to, co zwierzęce, zwyciężyłoby go”[8].

W rozumieniu Bierdiajewa cierpienie jest zasadniczym czynnikiem umożliwiającym przezwyciężenie tego, co w człowieku gatunkowe, aby zmierzać ku temu, co osobowe. Ów inicjacyjny czynnik każe uważać – pisze filozof – że „cierpienie w tym świecie jest nie tylko złem, następstwem zła i wyrażeniem zła”[9], lecz także elementem procesu personalizacji, i byłoby błędem twierdzić, że cierpienie spotyka człowieka „proporcjonalnie” do jego winy i grzechu.

W tym przyjętym przez Bierdiajewa znaczeniu, jeden z bohaterów Biesów Dostojewskiego, Stiepan Trofimowicz Wierchowieński, na przekór wizjom francuskich socjalistów, rojących o powszechnym szczęściu ludzkości, twierdzi, że „ludzkości potrzebne jest nie tylko szczęście, lecz i nieszczęście, zupełnie tak samo”[10].

Zmieniając znaną kartezjańską formułę cogito ergo sum („myślę, wiec jestem”) na patio, ergo sum („cierpię, więc jestem”), rosyjski filozof szczególnie eksponuje związek cierpienia z wolnością i rozwojem osoby ludzkiej. Jego zdaniem „cierpię, więc jestem” jest prawdziwsze i głębsze od kartezjańskiego cogito ergo sum.

W Biesach związek cierpienia ze świadomością podkreśla także inżynier Kiriłłow, który w swoim wywodzie filozoficzno-teologicznym dowodzi, że ból łączy się ze świadomością. Kamień, wielki jak „dom”, jak „góra”, jak „dom”, wiszący nad głową, gdy spadnie na głowę, „nie będzie bolało”, ale dopóki człowiek się boi, że spadnie, „póki kamień wisi”, człowiek się będzie się „bał”. „W kamieniu – mówi Kiryłłow – nie ma bólu, lecz w strachu przed kamieniem jest ból”[11].

Kluczowe pytanie, jakie stawia rosyjski myśliciel w swoich poszukiwaniach pełnej formuły człowieka, stanowi pytanie o związek między cierpieniem Boga i człowieka

W kwestii drogi człowieka do dobra przez cierpienie i zło Bierdiajew kontynuuje dziedzictwo „wielkiego antropologa”[12], a zarazem rozwija wielki temat rosyjskiej literatury oraz myśli rosyjskiej. Oddziaływaniu Dostojewskiego należy przypisać to, że rosyjski filozof był tak niechętny ujęciom eudajmonistycznym, w których nagrodą za cnotliwe życie jest dobro jednostki, jak i liberalnym, gdzie podstawową zasadą życia społecznego jest wynikające z prawa natury dążenie ludzkiej jednostki do wolności i szczęścia, a także koncepcjom utylitarnym, operującym pojęciem dobra społecznego.  Przeciwny był także ujęciom normatywnym, np. Kantowskiemu, sprowadzonemu przez Dostojewskiego do absurdu i parodii[13], czy też teleologicznym, zwłaszcza w wydaniu scholastycznym, którym zarzuca brak zrozumienia roli cierpienia i zła w rozwoju jednostki. Szczególnie był zaś przeciwny wiązaniu eudajmonizmu z oceną moralną człowieka, a takie podejście poczytywał za pozostałości greckiego optymizmu i kosmologizmu.

Trafny jest zatem pogląd brytyjskiego historyka etyki, iż „Bierdiajew nie zgadza się z Tomaszem z Akwinu, co do twierdzenia, że życie moralnie dobre jest drogą do osiągnięcia większego szczęścia”[14], przeciwnie i wbrew tradycji eudajmonistycznej, dowodzi on, że „osoby bardziej doskonałe mogą cierpieć najbardziej. W istocie, nie sądzi on, by ogniskową etyki było zagadnienie kryterium dobra. Z punktu widzenia etyki zło jest równie ważne, jak dobro. Filozofia moralności dotyczy nieustającej w ciągu dziejów walki między dobrem i złem”[15].

W ocenie Bierdiajewa zachodnia tradycja filozoficzna przez wieki cierpiała na swoistą ślepotę zapoznając najistotniejsze, egzystencjalne, wymiary stawania się osoby. W tym kontekście przestaje dziwić, że w poszukiwaniu pełniejszego obrazu człowieka autor Filozofii wolności zwraca się do dziedzictwa leżącego, jakby się wydawało, poza zakresem filozofii tj. do tradycji teozoficznej i antropozoficznej; do pism Boehmego i Anioła Ślązaka,  a  kontynuowanej przez Schellinga, Schopenhauera i Nietzschego. W tym znaczeniu myśl antropologiczną Bierdiajewa można włączyć do nurtu antropologicznego wyróżnionego przez Paula Tillicha a biorącego swój początek nie od Kartezjusza, lecz Boehmego[16], nurtu antykartezjańskiego, który nawiązuje do Pascala, a także do wielkiej literatury, w tym przede wszystkim do twórczości Dostojewskiego.

Ze względu na kartezjański filozoficzny, racjonalistyczny, jak pisze Bierdiajew, „zabobon”, „filozofowie i uczeni bardzo mało wnieśli do nauki o człowieku” [17]. Dlatego, jak powiada:

antropologii powinniśmy się uczyć u wielkich artystów, u mistyków oraz u bardzo nielicznych samotnych i mało znanych myślicieli. Shakespeare, Dostojewski, Tołstoj, Stendhal, Proust znacznie więcej wnoszą dla zrozumienia ludzkiej natury niż akademiccy filozofowie i uczeni – psychologowie i socjologowie. A na równi z nimi trzeba postawić nielicznych myślicieli – w przeszłości św. Augustyna, Jakuba Boehmego i Pascala, w XIX w. Bachofena, Feuerbacha, Kierkegaarda, a w naszych czasach Schelera. Natomiast w nauce pierwsze miejsce należy do Freuda, Adlera, Junga[18].

Kluczowe pytanie, jakie stawia rosyjski myśliciel w swoich poszukiwaniach pełnej formuły człowieka, stanowi pytanie o związek między cierpieniem Boga i człowieka. W nawiązaniu do myśli Boehmego, Bierdiajew stwierdza, że chrześcijaństwo nie jest religią Boga, jako Nieruchomego Poruszyciela, Czystego Aktu scholastyków, rzekomej kosmicznej „harmonii”[19], czy tym bardziej, sadystycznego demiurga czyniącego z dramatu ludzkiego istnienia tragiczne i zarazem jarmarczne widowisko, skutkiem którego „oddać bilet”[20] w istnienie na tym świecie byłoby, jak powiada Iwan Karamazow w powieści Dostojewskiego, jedynym wyjściem.

Zło jest związane z osobą ludzką, bowiem jedynie osoba może czynić zło i odpowiadać za zło

Protest przeciw kosmicznemu złu i cierpieniu, którego obraz tak niepokoił Dostojewskiego, pytanie o obecność zła w świecie, o „skandal zła”, jest kluczowym pytaniem chrześcijańskiej teologii i teodycei a także „skałą zgorszenia” dla tych, którzy ten temat podejmowali. Iwan Karamazow w znanej powieści Dostojewskiego nie tyle odrzuca Boga, ile stworzony przezeń świat.  Bierdiajew pisze, że Iwan Karamazow proklamuje „bunt przeciwko Bogu i światu Bożemu z bardzo wysokich pobudek – nie może pogodzić się z łzą niewinnie zadręczonego dziecka”[21].

Jednak rosyjski filozof nie zatrzymuje się na postawie „buntu”[22], przekracza ją w kierunku prawdy biblijnego Hioba, że cierpienie człowieka jest zarazem cierpieniem Boga. „Chrześcijaństwo – pisze Bierdiajew – jest religią cierpiącego Boga”[23], Boga współ-cierpiącego z człowiekiem, dzielącego jego los.

Charakterystyczne dla myślenia Bierdiajewa jest zatem to, że pytanie o cierpienie i zło łączy on z pytaniem o cierpienie nie tylko człowieka i stworzenia, ale również samego Boga. Rosyjski filozof umieszcza swoją odpowiedź nie na płaszczyźnie teodycei i jurydycznej teologii zbawienia, właściwej tradycji zachodniej, ale właściwej tradycji wschodniej filantropijnej idei Boga, której, jak pisał w studium Prawda prawosławia, nigdy nie zdławiła właściwa teologii zachodniej „idea Boskiej sprawiedliwości”.  Tradycja ta w pierwszym rzędzie była otwarta na misterium Wcielenia i jego implikacje dla człowieka, a dopiero potem, niejako na drugim planie, zajmował ją jurydyczny aspekt zagadnienia. „Prawosławie – pisał – to przede wszystkim «ortodoksja życia», nie zaś doktryny”[24]. W jego centrum stoi pojęcie Boga jako Filantropa (Chrystus to najpierw gr. Filanthropos; ros. Czełowiekolubiec  a dopiero potem Sędzia, Władca Wszechświata, gr. Pantokrator, ros. Wsiedierżitiel)[25].

Zło jest ceną ludzkiej wolności. Zło jest związane z osobą ludzką, bowiem jedynie osoba może czynić zło i odpowiadać za zło. Boehme i Schelling mówią, że Bóg jest tak wolny, że może stawać się i przez zło. Na zasadzie analogii, można tak również powiedzieć o człowieku. Widać w tym przerażenie obu myślicieli wolnością człowieka, a zarazem zachwyt wielkością jego powołania.

Jan Krasicki

[1] N.A. Bierdiajew, Opyt eschatołogiczeskoj mietafizyki. Tworczestwo i obiektiwacyja, [w:] idem, Duch i realnost’, Moskwa 2003, s. 399.

[2]  D.A. Lowrie, Rebellious Prophet. A life of Nicolai Berdyaev, New York 1960, s. 257.

[3] M.A. Bierdiajew, Duchy rosyjskiej rewolucji, przekł. C. Wodziński, Warszawa 1989, s. 26.

[4] M. Bierdiajew, Światopogląd Dostojewskiego, przekł. H. Paprocki, Kęty 2013, s. 7.

[5] N.A. Bierdiajew, Fiłosofija swobodnogo ducha, Moskwa 1994, s. 112.

[6] N.A. Bierdiajew, Ekzistiencyalnaja dialektika bożestwiennogo i czełowieczeskogo, Paryż 1952, s. 94.

[7] Ibidem.

[8] Ibidem.

[9] Ibidem, s. 95.

[10] F. Dostojewski, Biesy, przekł. T. Zagórski, Warszawa 1977,  s. 212.

[11] Ibidem, s. 115.

[12] N.A. Bierdiajew, O naznaczenii człowieka, [w:] idem, Opyt paradoksalnoj etiki, Moskwa 2003, s. 89.

[13] Por. J.E. Gołosowkier, Dostojewskiej i Kant. Razmyszlenija czitatielja nad romanom „Bratja Karamazowy” i traktatom Kanta „Kritika czistogo razuma”, [w:] idem, Imaginatiwnij absolut, Moskwa 2012.

[14] V. J. Bourke, Historia etyki, przekł. A. Białek, 1994, bmw., s. 230.

[15] Ibidem.

[16] L. Miodoński, O rozwoju filozofii na Śląsku i we Wrocławiu,[w:] Filozofia we Wrocławiu. Dzieje – postacie – problemy, red. L. Miodoński, t.1, Wrocław 2013, s. 19.

[17] N.A. Bierdiajew, O naznaczenii człowieka,  s. 89.

[18] Ibidem.                                                                                                                                                         

[19] F. Dostojewski, Bracia Karamazow, tłum. A. Wat, Warszawa 1970, t. 1, s. 205.

[20] Ibidem.

[21] M.A. Bierdiajew, Duchy rosyjskiej rewolucji, s. 28.

[22] F. Dostojewski, Bracia Karamazow, s. 198.

[23] N.A. Bierdiajew, Fiłosofija swobodnogo ducha, Moskwa 1994, s. 131.

[24] M. Bierdiajew, Prawda prawosławia, przekł. R. Mazurkiewicz, „Znak” 1993,  nr  2 (453).

[25] W. Hryniewicz, „Bóg cierpiący”. Rozważania nad chrześcijańskim pojęciem Boga, [w:] idem, Bóg naszej nadziei, Opole 1989, s. 36.