Prawo wieczne i prawo naturalne w myśli Tomasza z Akwinu

Wesprzyj wydanie książki o. François Daguet OP Myśl polityczna św. Tomasza z Akwinu

Prawo wieczne

Stoicy i Cyceron, spośród autorów świeckich, a św. Augustyn w Kościele, przywiązywali ogromną wagę do pojęcia prawa wiecznego. Tomasz przytacza słowa Augustyna: „A czy tamto prawo, nazwane najwyższym rozumem, może przedstawić się komukolwiek rozumnemu inaczej jak niezmienne i wieczne?”[1]. Tomasz uzasadnia istnienie tego prawa w Bogu w następujący sposób:

Skoro wszelako w świecie panuje boska opatrzność […] to jest oczywiste, że całą  wspólnotą świata rządzi boski rozum. Tak więc sam projekt rządzenia światem (ratio gubernationis rerum) istniejący w rozumie Boga jako władcy wszechrzeczy posiada charakter prawa (ratio legis). Lecz ponieważ boski rozum żadnej rzeczy nie pojmuje od jakiegoś czasu, lecz posiada pojęcie wieczne […], przeto tego rodzaju prawo należy nazywać wiecznym[2].

Analogiczne zastosowanie pojęcia prawa jako „pewnego orzeczenia praktycznego rozumu w osobie rządzącej jakąś doskonałą wspólnotą” pozwala Tomaszowi nazwać prawo wieczne boskim rozumem rządzącym światem. Jest w tym coś więcej niż pełne szacunku powtórzenie doktryny Augustyńskiej. Jeśli pamiętamy to, co św. Tomasz napisał w części I Summy na temat opatrzności[3] i rządów Bożych, czyli executio opatrzności[4], to nie ma nic dziwnego w tym, że prawo wieczne jest dla niego niczym innym jak opatrznością wyrażoną sub ratione legis[5]. „Projekt boskiej mądrości, jako kierującej wszelkie jestestwa do właściwego celu, nazywa się prawem”[6]. Jeśli wierzymy, że świat jest stworzony i rządzony przez Boga, to musimy uznać, że Jego opatrznościowa mądrość, która przynależy do rozumu Bożego, rozciąga się na cały wszechświat i jest instancją regulującą wszystkie Jego działania ad extra[7]. Będąc w Bogu, prawo jest z konieczności wieczne i może być uznane przez wszystkich, chrześcijan lub nie, którzy uznają opatrznościowe dzieło Stwórcy świata. To wieczne prawo, istniejąc w Boskim rozumie, jest w Bogu quaedam rationis ordinatio ad bonum commune („pewnym przyporządkowaniem rozumu do wspólnego dobra”). Zastosowanie pojęcia ratio legis do prawa wiecznego jest więc całkowicie ścisłe. Pogłębienie analiz doprowadziło Akwinatę do wyrażenia opatrzności w kategoriach prawa, co oznacza położenie fundamentu pod cały gmach koncepcji prawa. Tym fundamentem jest sam Bóg.

Akwinata nazywa prawo wieczne boskim rozumem rządzącym światem

Artykuły kwestii 93 dostarczają kilku uściśleń. Prawo wieczne może być poznane przez swoje odbicie w stworzeniach[8]. Ta uwaga odnosi się to do następnej kwestii, dotyczącej prawa naturalnego. Tak samo wszelkie prawo wywodzi się z prawa wiecznego: „w tej mierze, w jakiej mają udział w poprawnym projekcie rozumu”[9]. Zobaczymy, że dzieje się to również za pośrednictwem prawa naturalnego. Tomasz precyzuje dodatkowo, że jakkolwiek nikt nie może wymknąć się oddziaływaniu prawa wiecznego, to istoty wolne są takimi naprawdę, tylko jeśli postępują zgodnie z rozumem: „Każde rozumne stworzenie wykazuje naturalną skłonność do postępowania zgodnego z prawem wiecznym, gdyż jak czytamy w II księdze Etyki, jesteśmy z natury zdolni do tego, aby posiąść cnoty”[10].

Uczestnictwo tego prawa w stworzeniach za pośrednictwem tego, co nazywamy prawem naturalnym, ukazuje prawo wieczne w całej pełni i dlatego określenie „wieczne” nie jest metaforyczne.

Prawo naturalne

Wraz z prawem naturalnym wkraczamy w obszar, który był przedmiotem bardzo wielu badań, kontrowersji i nieporozumień. W starszym już studium, które zachowało jednak pełną wartość[11], Odon Lottin pokazuje, w jaki sposób św. Tomasz, szanując autorytety, takie jak choćby Izydor z Sewilli, przedstawił swoją własną koncepcję, bliższą prawu rzymskiemu, a dokładniej koncepcji rzymskiego jurysty Ulpiana (zm. 223), obszernie cytowanego w Digestach Justyniańskich[12]. Skoncentrujemy się tutaj tylko na tym, co przedstawia św. Tomasz. Jego koncepcja prawa naturalnego jest wyrażona w prosty sposób. Prawo – norma i miara – istnieje w Bogu jako źródle i zasadzie – jest to prawo wieczne oraz jest obecne w tym, co jest mu podporządkowane – jest to prawo naturalne. Prawo naturalne jest więc uczestnictwem prawa wiecznego w stworzeniach rozumnych:

Skoro więc wszystkie stworzenia podlegające boskiej opatrzności są normowane i mierzone przez prawo wieczne […] to jest oczywiste, że wszystkie stworzenia w pewien sposób uczestniczą w prawie wiecznym, o tyle mianowicie, iż dzięki temu, że prawo wieczne jest w nich jakby odciśnięte (impressio), posiadają skłonności do swoistych działań i celów. Spośród wszystkich wszakże istot w pewien doskonały sposób boskiej opatrzności podlega stworzenie rozumne, o tyle że samo wykazuje pewnego rodzaju opatrzność [czyli troskę o przyszłość], troszcząc się o przyszłe losy samego siebie oraz innych [stworzeń]. Stąd też ma ono udział w wiecznym rozumie, któremu zawdzięcza naturalną skłonność do należytego działania i celu. I właśnie to, dzięki czemu rozumne stworzenie uczestniczy w prawie wiecznym, nazywa się prawem naturalnym[13].

Prawo naturalne jest wewnętrzne, związane z samą naturą człowieka: „prawo naturalne jest prawem wpisanym w człowieka (lex indita homini)”[14]. W stworzeniu rozumnym działanie ze względu na cel dokonuje się zgodnie z rozumem, a uczestnictwo w prawie wiecznym dokonuje się intellectualiter et rationaliter („intelektualnie i rozumnie”), zasługując na miano, ściśle mówiąc, prawa (proprie lex vocatur – „nazywa się prawem w sensie właściwym”)[15]. Tomasz z Akwinu pragnie uzasadniać za każdym razem analogiczne użycie terminu „prawo” (lex) poprzez zastosowanie jego ogólnej definicji. Ważne jest to, że Tomasz, idąc za swoim mistrzem Albertem Wielkim i dołączając do Cycerona oraz jurystów prawa rzymskiego, wiąże prawo naturalne z tym, co jest dla niego formalnym komponentem ludzkiej duszy: z rozumem naturalnym. Czyniąc to, oddala się od swoich współczesnych, którzy podążając za Gracjanem pomieszali prawo Boże z prawem naturalnym. Lottin proponuje następujące sformułowanie, które dobrze podsumowuje ujęcie Tomaszowe: „prawo naturalne to nic innego, jak racjonalnie wyrażająca się natura ludzka”[16].

Prawo naturalne samo w sobie jest niezbywalne

Jaka jest istota prawa naturalnego? Na czym ono polega? Dla Tomasza z Akwinu do istoty prawa naturalnego należą twierdzenia sformułowane przez rozum praktyczny, które oświecają rozum i nakazują działania, które należy wykonać. Jak zwykle Tomasz podaje analogię między działaniem rozumu spekulatywnego, który wychodząc od pierwszych zasad, dochodzi do niezbędnych wniosków, a rozumem praktycznym przyporządkowanym do działania:

Należy odnaleźć to, co w zakresie rozumu praktycznego pozostaje w takim samym stosunku do działań, w jakim w zakresie rozumu teoretycznego pozostaje przesłanka do wniosku. I tego rodzaju ogólne przesłanki rozumu praktycznego, odnoszące się do działań, mają charakter prawa (habent rationem legis). Te zaś przesłanki niekiedy są uświadamiane aktualnie, kiedy indziej zaś zachowywane przez rozum jako dyspozycje[17].

W odpowiedzi na dyskusje toczące się w jego czasach Tomasz precyzuje, że w pewnym przybliżonym znaczeniu prawo naturalne można nazwać sprawnością (habitus). Ściśle mówiąc, nie jest ono tym samym, co sprawność (habitus), jest bowiem wynikiem działania rozumu praktycznego. Może jednak być nazwane sprawnością (habitus), jeśli przez nie określamy to, dzięki czemu powstają twierdzenia rozumu praktycznego. Sprawność (habitus) ta jest nazywana synderezą (synderesis), „zawierającą nakazy prawa naturalnego, które stanowią pierwsze zasady ludzkich czynów”[18]. Formalnie rzecz biorąc, prawo naturalne jest zatem przedmiotem synderezy. Inaczej mówiąc, prawo naturalne może być nazwane sprawnością (habitus) w tym sensie, że jego nakazy mogą znajdować się w rozumie w sposób habitualny, to znaczy jako niezaktualizowane. W ten sposób, dzięki tym uściśleniom, Tomasz uzasadnia praktykowane w szkole franciszkańskiej nazywanie prawa naturalnego sprawnością (habitus).

Prawo naturalne, które jak wszystkie inne prawa składa się z nakazów, jest zatem w rozumie i przez niego jest konstytuowane: lex naturalis est aliquid per rationem constitutum („Prawo naturalne jest czymś ustanowionym przez rozum”)[19].Nakazy te są twierdzeniami rozumu praktycznego, które będą kierować do działania i je nakazywać. Wszystko zaś opiera się na pierwotnym, niedającym się udowodnić aksjomacie, który każdy może poznać, i który każdy może, a nawet musi przyjąć:

Pierwszą zasadą w zakresie rozumu praktycznego jest zasada opierająca się na pojęciu dobra, zgodnie z którym dobrem jest to, czego wszystko pożąda. Pierwszym nakazem prawa [natury] jest zatem to, że należy czynić dobro i dążyć do dobra, a unikać zła. I na nim oparte są wszystkie inne nakazy, które każą czynić to lub unikać tego, co praktyczny rozum w sposób naturalny ujmuje jako dobro [lub jako zło] dla człowieka[20].

Ustanowienie nakazów prawa naturalnego jest zatem procesem dokonującym się w rozumie praktycznym. Jakie są zatem jego nakazy? Dla Tomasza z Akwinu, który w ten sposób ukazuje główne elementy swojej antropologii, światła tych nakazów istnieją w symbiozie z podstawowymi skłonnościami do dobra natury ludzkiej: „Porządek nakazów prawa natury jest zatem zgodny z porządkiem naturalnych skłonności”[21]. Te skłonności naturalne wskazują na najbardziej fundamentalne dobra, do których dąży z natury każdy człowiek. Tomasz z Akwinu, jak widzieliśmy, twierdzi, że istnieją cztery takie skłonności: do zachowania życia; skłonność do zjednoczenia z kimś w ramach tego samego gatunku; skłonność do poznania prawdy, zwłaszcza o Bogu; skłonność do życia w społeczności. Pierwsza skłonność dotyczy całej rzeczywistości, druga natury zwierzęcej, a dwie ostatnie dotyczą natury rozumnej. Pierwsze nakazy prawa naturalnego odnoszą się do tych czterech podstawowych skłonności.

Jeśli wierzymy, że świat jest stworzony i rządzony przez Boga, to musimy uznać, że Jego opatrznościowa mądrość, która przynależy do rozumu Bożego, rozciąga się na cały wszechświat

Rozum, zgodnie z właściwym sobie procesem sylogistycznym[22], stosuje następnie te pierwsze zasady ogólne w konkretnych sytuacjach i wyciąga z nich przez dedukcję wnioski, które będą kierować działaniem, mając na celu dobro: „postępowanie rozumu polega zaś na przechodzeniu od prawd ogólnych do szczegółowych”[23]. Nakazy wtórne stanowią zatem „jak gdyby szczegółowe wnioski wysnute bezpośrednio z pierwszych zasad”[24]. Sposób dedukcyjny – przechodzenie od najogólniejszego do najbardziej szczegółowego – jest istotny w procesie ustanawiania, a więc odkrywania (inventio) prawa naturalnego. Dalekie od bycia ustanowionymi a priori, są raczej owocem nieustannej konfrontacji ludzkiego rozumu z realiami, które napotyka. Wyraża ono zdolność adaptacji do przygodności ludzkiej natury, która dzięki rozumowi może odkryć, w jakim kierunku działać ze względu na dobro. W przywołanym już studium Lottin podkreśla ten dynamiczny charakter prawa naturalnego. Prawo to składa się z sądów wydawanych przez rozum na podstawie pierwszych zasad, odpowiednio do zaistniałej sytuacji. W tym względzie wrodzoności prawa naturalnego nie należy rozumieć tak, jakby było ono wcześniej sformułowane i wpisane w rozum, ale należy je interpretować w ten sposób, że jego nakazy są tworzone przez rozum na podstawie powszechnie znanych – oczywistych same przez się – zasad[25].

Święty Tomasz określa następnie trzy właściwości, które należy uznać w tak rozumianym prawie naturalnym: jego uniwersalność[26], jego niezmienność[27] i jego niezbywalność[28]. Tezy te nie są nowe, Akwinata po raz kolejny ujawnia tu swoją znajomość źródeł, zwłaszcza Izydora z Sewilli i Gracjana. Wyjaśnienia, które podaje, domagają się wnikliwego rozważenia. Jakkolwiek natura w samych swoich zasadach jest wspólna ludziom, to jednak jest otwarta na nieograniczoną różnorodność poszczególnych sytuacji: „Przedmiotem rozumu praktycznego są rzeczy przygodne, do których odnoszą się ludzkie czynności; choć zatem w obrębie zasad ogólnych panuje tu pewna konieczność, to jednak im bardziej [w naszym rozumowaniu] schodzimy w szczegóły, tym bardziej jest ono zawodne”[29]. Ten ogólny wniosek prowadzi do przypisania każdej z trzech właściwości ograniczeń, które uniemożliwiają rozumienie ich w sposób jednoznaczny.

Jeśli chodzi o powszechność prawa naturalnego, Tomasz rozważa zarówno jego prawdę (zwaną także słusznością), jak i zakres jego znajomości. Na pytanie, czy prawo jest jedno dla wszystkich, odpowiada:

Gdy chodzi o pierwsze zasady wspólne, prawo natury jest dla wszystkich to samo i co do słuszności i co do znajomości. Gdy jednak chodzi o pewne nakazy szczegółowe, stanowiące [jak gdyby] wnioski z zasad wspólnych, jest ono i co do słuszności, i co do znajomości to samo dla wszystkich w większości przypadków, ale niekiedy może zawodzić i co do słuszności ze względu na pewne szczególne przeszkody (tak jak również natura istot, które rodzą się i umierają, wskutek pewnych przeszkód może się wypaczać), i co do znajomości; to [ostatnie] tłumaczy się tym, że niektórzy mają rozum znieprawiony przez uczucia, czy to wskutek złego nawyku, czy to skutkiem złej dyspozycji wrodzonej[30].

Zatem prawo naturalne jest powszechne ut in pluribus – „w większości przypadków”. Należy dodać, że nakazy wtórne nie mają takiej samej bezpośredniości co nakazy pierwotne, jakkolwiek są wydobyte z tych pierwotnych jako ich zastosowania do bardziej szczegółowych przypadków. Im bardziej wzrasta szczegółowość, tym bardziej narzuca się przygodność, i tym bardziej powstaje różnorodność nakazów. Do prawa ludzkiego należy zajęcie się konkretnymi sytuacjami poprzez wniesienie do danej społeczności i w określonym czasie praktycznych dookreśleń prawa naturalnego.

Odpowiedź na kwestię niezmienności prawa idzie w tym samym kierunku: „Prawo natury, gdy chodzi o jego pierwsze zasady, jest całkowicie niezmienne”[31]. Istotowo jest zatem niezmienne, ale przypadłościowo jest zmienne. Już Arystoteles wiedział, jak oddzielić to, co jest naturalne, od tego, co niezmienne: jeśli to, czym należy rządzić jest zmiennej natury, to prawo, przy pomocy którego się rządzi, może być zarówno naturalne, jak i zmienne. Te zmiany, które dotykają prawo naturalne, są zatem spowodowane zmiennością ludzkiej natury. Mogą się one dokonywać na dwa sposoby: albo przez dodawanie nakazów pochodzących z prawa Boskiego lub ludzkiego, jak to zobaczymy, albo przez usunięcie takiego nakazu wtórnego, który wcześniej był uznawany. Jeśli zatem zachodzi jakakolwiek zmiana, to nie tyle z powodu wewnętrznej zmienności, ile z racji mniej lub bardziej szczegółowego rozwinięcia pierwszych zasad. Musimy zatem uznać pewną historyczność prawa naturalnego, które jest jedynie odzwierciedleniem działania ludzkiego rozumu i jego dynamiki w formułowaniu nakazów w historycznym rozwoju ludzkich sytuacji[32].

W odniesieniu do obecności prawa naturalnego w ludzkiej duszy, należy rozróżnić różne rodzaje nakazów:

Gdy chodzi o zasady wspólne, prawo natury samo w sobie nie może w żaden sposób zostać wymazane z ludzkich serc. Ulega ono jednak zatarciu w szczególnych sytuacjach, o ile pożądanie lub inne uczucie […] przeszkadza rozumowi stosować ogólną zasadę do konkretnego przedmiotu działania. Co się zaś tyczy wszelakich nakazów wtórych, prawo naturalne może zostać wymazane z serca człowieka, czy to na skutek złych nauk […] czy to wskutek niewłaściwych nawyków i spaczonych dyspozycji […] lub w innych występkach przeciwko naturze[33].

Prawo naturalne samo w sobie jest niezbywalne: nie można usunąć impressio („odcisku”) prawa wiecznego z duszy ludzkiej. Ale z różnych powodów sumienie może zostać zaciemnione, np. z powodu grzechu, utrudniającego skuteczne i właściwe poznanie prawa.

Ostatecznie prawo naturalne jest dla Akwinaty środkiem, dzięki któremu człowiek, uczestnicząc w Bożej opatrzności, sam staje się opatrznościowy, dla siebie i dla innych: „W pewien doskonalszy sposób boskiej opatrzności podlega stworzenie rozumne, o tyle, że samo wykazuje pewnego rodzaju opatrzność, troszcząc się o przyszłe losy samego siebie i innych (sibi ipsi et aliis providens)”[34]. Boska hojność pragnie, aby człowiek żył dzięki opatrzności, sam stając się opatrznościowy. Wyrazem tego uczestnictwa w opatrzności jest ustanawianie prawa.

Cytaty z Sumy Teologicznej w tłumaczeniu na język polski podano za wydaniem: Traktat o prawie. Summa teologii I-II, q. 90–97, tłum. W. Galewicz, Kęty: Wydawnictwo Marek Derewiecki 2014.

François Daguet OP

Wesprzyj wydanie książki o. François Daguet OP Myśl polityczna św. Tomasza z Akwinu

___________________
[1]ST, I-II, q. 91, a. 1, sed contra.

[2]ST, I-II, q. 91, a. 1, corp.

[3] Zob. ST, I, q. 22, a. 1, corp.: „Wcześniej zatem w myśli boskiej musiał istnieć zamysł prowadzenia rzeczy do celu (ratio ordinis rerum in finem), a zamysłem dotyczącym rzeczy, które mają być doprowadzone do celu (ratio ordinandorum in finem), jest właśnie opatrzność”.

[4] Zob. ST, I, q. 103–119. „Do Bożej dobroci należy to, aby – jak powołała rzeczy do istnienia – tak też doprowadziła je do celu; a to właśnie znaczy rządzić” (ST, I, q. 103, a. 1, corp.); „Jeśli chodzi o rządy nad światem, to należy w nich uwzględnić: pierwsze, plan rządzenia (ratio gubernationis), którym jest sama opatrzność; drugie, jego wykonanie (executio)” (ST, I, q. 103, a. 6, corp.).

[5]Sub ratione legis – w tym wypadku „pod postacią prawa” [przyp. red. nauk.].

[6]ST, I-II, q. 93, a. 1, corp. I dodaje: „Tak zatem prawo wieczne nie jest niczym innym, jak projektem boskiej mądrości, jako zasady kierującej wszelkimi czynami i procesami” (tamże). Powracający termin ratio, tak trudny do przetłumaczenia w sposób zadowalający, dla św. Tomasza wyraża trafnie istnienie rzeczy w Bożym umyśle.

[7]Ad extra – „na zewnątrz” [przyp. red. nauk.].

[8] Zob. ST, I-II, q. 93, a. 2, corp.

[9]ST, I-II, q. 93, a. 3, corp.

[10]ST, I-II, q. 93, a. 6, corp. Inaczej mówiąc, stworzenie rozumne może uchylić się od vis directiva prawa wiecznego, które pokazuje mu, co należy czynić, ale nie może uciec od vis coactiva, lęku przed karą. W tym przypadku stworzenie zachowuje się w sposób nieracjonalny.

[11] Na temat Tomaszowej koncepcji prawa naturalnego zob. O.  Lottin, Le droit naturel chez Saint Thomas d’Aquin et ses prédécesseurs, Bruges 1931.

[12] Tamże, s. 61–68.

[13]ST, I-II, q. 91, a. 2, corp. Święty Tomasz dodaje: „W ten sposób daje do zrozumienia, że światło naturalnego rozumu, dzięki któremu rozróżniamy dobro i zło, co jest zadaniem prawa naturalnego, nie jest niczym innym jak istniejącym w nas odbiciem światła boskiego” (tamże).

[14]ST, I-II, q. 106, a. 1, ad 2.

[15]ST, I-II, q. 91, a. 2, ad 3. Stworzenia nierozumne podlegają również prawu naturalnemu, ale na swój własny nierozumny sposób. Tylko więc „przez podobieństwo” może być nazwane prawem w ich przypadku. Logicznie rzecz biorąc, powiemy, że prawo naturalne jest prawem w stworzeniach rozumnych zgodnie z analogią w sensie właściwym, natomiast w stworzeniach pozbawionych rozumu jest ono tylko zgodnie z analogią metaforyczną.

[16] O. Lottin, Le droit naturel…, dz. cyt., s. 103.

[17]ST, I-II, q. 90, a. 1, ad 2.

[18]ST, I-II, q. 94, a., corp. i ad 2. Święty Tomasz analizował pojęcie synderezy w ST, I, q. 79, a. 12, w ogólnym studium dotyczącym ludzkiego rozumu.

[19]ST, I-II, q. 94, a. 1, corp.

[20]ST, I-II, q. 94, a. 2, corp.

[21] Tamże.

[22] Zob. ST, I-II, q. 90, a. 1, ad 2.

[23]ST, I-II, q. 94, a. 4, corp.

[24]ST, I-II, q. 94, a. 5, corp.

[25] Zasady pierwsze i ogólne prawa naturalnego są per se nota rationi humanae („same przez się oczywiste dla rozumu ludzkiego”; ST, I-II, q. 100, a. 3, ad 1).

[26] Zob. ST, I-II, q. 94, a. 4.

[27] Zob. ST, I-II, q. 94, a. 5.

[28] Zob. ST, I-II, q. 94, a. 6.

[29]ST, I-II, q. 94, a. 4, corp.

[30] Tamże. Aby zilustrować przypadek odstępstwa, św. Tomasz przytacza klasyczny przykład dawnych Germanów, którzy według Juliusza Cezara, piszącego o tym w O wojnie galijskiej, nie uważali grabieży za niegodziwość, chociaż jest to wyraźnie sprzeczne z prawem naturalnym.

[31]ST, I-II, q. 94, a. 5, corp.

[32] W ten sposób możemy wyjaśnić zmiany w ustrojach dotyczące własności dóbr lub stanu osób (niewolnictwo); zob. ST, I-II, q. 94, a. 5, ad 3. W Komentarzu do Sentencji Tomasz z Akwinu badał różne przypadki dyspensy od prawa naturalnego, na których koncentrowała się doktryna jego czasów (zob. O. Lottin, Le droit naturel…, dz. cyt., s. 90–96).

[33]ST, I-II, q. 94, a. 6, corp.

[34]ST, I-II, q. 91, a. 2, corp.