Po lekturze książki Marka Lilli: Karol Lira polemizuje z Bronisławem Wildsteinem

W recenzji książki Marka Lilli „The shipwrecked mind. On political reaction” zwracają moją uwagę fragmenty, gdzie ostateczne wnioski  z istniejących przesłanek nie zostały przez Bronisława Wildsteina wyciągnięte, a postawione przez niego konkluzje same mają charakter arbitralny, przybierając formę postulatów, które można i należy opatrzyć znakiem zapytania – pisze Karol Lira w polemice z tekstem Bronisława Wildsteina, nadesłanej do Teologii Politycznej

Z uwagą i dużą sympatią przeczytałem recenzję Bronisława Wildsteina książki Marka Lilli „The shipwrecked mind. On political reaction”. Chciałbym odnieść się do szerszych zagadnień, które zostały przywołane w tekście publicysty. Robię to tym chętniej, że obserwacje zawarte we wspomnianej recenzji, jak też twórczość Wildsteina w ogóle, cenię za daleko posuniętą uczciwość intelektualną i niestronienie od polemicznej konfrontacji. Tym bardziej zwracają więc moją uwagę fragmenty, gdzie ostateczne wnioski  z istniejących przesłanek nie zostały przez autora recenzji wyciągnięte, a postawione przez niego konkluzje same mają charakter arbitralny, przybierając formę postulatów, które można i należy opatrzyć znakiem zapytania. Dodam, że moje uwagi piszę z pozycji konserwatywnych.

Zacznę od następującego fragmentu recenzji: „Wynika z tego typowe dla współczesnych liberałów wyobrażenie, że nie można kwestionować żadnych elementów dzisiejszej, zachodniej cywilizacji bez odrzucenia wszystkich jej rozwiązań. Np. rozważanie paradoksu neutralności państwa nieuniknienie musi nas prowadzić do państwa wyznaniowego; wątpliwości co do sprywatyzowania religii muszą skończyć się religijnym dyktatem; a chęć przywrócenia idei dobra wspólnego nietolerancją i przemocą.”

W tym miejscu nasuwają mi się następujące pytania.
Po pierwsze: na jakiej podstawie Bronisław Wildstein twierdzi, że możliwe jest częściowe zdyskontowanie osiągnięć nowoczesności?
Po drugie: jeśli jest możliwe, czy nie podważa ono konserwatywnej wizji świata? Postaram się pokazać, że podważa – że taka synteza nie odbywa się na warunkach konserwatywnych. Pisze Wildstein zresztą o syntezie (nie używając tego słowa, formułuje on to jako „nieodrzucanie /vide: przyjęcie/ pewnych rozwiązań”), a preferuje konserwatyzm – tu się daje wyczuć sprzeczność (mój poniższy tekst też nie będzie do końca wolny od sprzeczności, ale nieco innego rodzaju).
Po trzecie: jeśli Państwo miałoby nie być neutralne, no to będzie nieneutralne –  w polskich warunkach może nie katolickie, ale przynajmniej katolicyzujące. Należałoby uściślić, co by to miało znaczyć, a mimo to dla niektórych będzie to dyktat, niezależnie od tego jak Wildstein to uściśli, więc opatrzenie tej sytuacji etykietą „dyktatu” nie jest nieuzasadnione.  
Po czwarte: jeśli nie prywatna religijność i nie kanon, to co autor recenzji proponuje?
Po piąte: jeśli są możliwe alternatywy do opisu Bronisława Wildsteina (a są, sformułuję swoją propozycję), jak je sfalsyfikować? Pojawią się też w toku rozumowania jeszcze inne wątpliwości, ale wszystko po kolei.

Rozwińmy te myśli, niekoniecznie w przedstawionej powyżej kolejności.

Jeżeli przyjąć wyrażany przez publicystę przy innych okazjach pogląd, że liberalizm (nawet w wersji klasycznej) ma charakter pasożytniczy – konstatacja z którą się w znacznej mierze zgadzam – prowadzący do ostatecznego skonsumowania nagromadzonych wcześniej zasobów, to skąd pewność, że wypreparowane jego fragmenty (jakie?) taki charakter zatracą i nie grożą syndromem równi pochyłej? Z pamięci od razu jestem w stanie przywołać co najmniej dwóch autorów konserwatywnych, którzy tę tezę kwestionowali – a nie były i nie są to byle jakie nazwiska, mam na myśli Chestertona i Bartyzela  (ale podobną dychotomię dostrzegał też piszący z dokładnie odwrotnych pozycji ideowych Andrzej Szahaj w „E pluribus unum”).  Autorzy ci (chyba najbardziej metodyczny jest tu Bartyzel) stawiają tezę, że konserwatyzm i liberalizm mają charakter integralny, czyli albo-albo i tertium non datur. Odwołują się oni (zwłaszcza Bartyzel) do demokratycznej genezy nowoczesności oraz liberalizmu i stawiają tezę, że przyjęcie optyki demokratycznej pociąga za sobą konieczność nadejścia ery demokratyzacji w sferze aksjologicznej ze wszystkimi tego konsekwencjami. Myślę, że Bronisław Wildstein wie to nie gorzej ode mnie, a może i lepiej, zresztą pisał o tym.

Jeśli zakwestionować tę tezę (ale to trzeba by jednak jakoś uargumentować), tzn. jeśli postulujemy możliwość zatrzymania ześlizgu w kierunku progresywistycznym (tu koincydencja z pozostałymi jeszcze liberałami klasycznymi, jak np. prof. Śliwerski) i syntezę z dziedzictwem konserwatywnym (tu się z tymi liberałami rozmijamy), to zmuszeni jesteśmy przyjąć którąś z wersji stanowiska wyrażonego przez Żurawskiego vel Grajewskiego: „wszyscy zgodzimy się, że wolelibyśmy być obywatelami Francji w roku 1930, niż w 1730… pomijając oczywiście postęp technologiczny, bo nie o technologii tu mówimy, tylko o tym jak traktowano przeciętnego człowieka”.

Nota bene, Żurawski w rozmowie z Janem Fiedorczukiem kwituje Bartyzela drwiną z legitymizmu, co jest strzałem tyleż łatwym co nieuczciwym. Rzeczywiście, propozycja pozytywna prof. Bartyzela szału nie wzbudza, ale precyzji jego dorobku krytycznego na temat nowoczesności oraz dotkliwej wnikliwości, z jaką stawia tezę o nieuchronności ześlizgu nie można pominąć posiłkując się  drwiną, a w każdym razie nie jest to pominięcie uczciwe.

Stanowisko częściowej aprobaty nowoczesności oznacza jednak –  jak się zdaje – przyjęcie, choćby częściowe, lewicowej tezy o „postępie społecznym”. Ze względu na sympatie ideowe mam silną potrzebę, żeby tę tezę odruchowo kontestować i odpowiedzieć Żurawskiemu: „ok, ale czy wolelibyśmy być nimi w roku 1914 niż w 1714 i w 1940 niż w 1740?” albo sięgając do antropologii kultury starać się odnajdywać takie wartości społeczne, które uległy zagładzie w wyniku rewolucji przemysłowej (np. zaakcentować rozdział życia rodzinnego i zawodowego, idące za tym ograniczenie wspólnie spędzanego czasu, nieobecność ojca  - dość symboliczną jak się nad tym zastanowić w sensie metafizycznym, itp.).  Jeżeli jednak moja sympatia jest tylko odruchem i niczym więcej, i jeśli zmuszeni jesteśmy przyznać, choć częściowo, że „jest lepiej”, to stajemy jako konserwatyści w miejscu wcale nie najprzyjemniejszym.

Od razu pojawia się bowiem problem naszego stosunku do enabling violations, które te zmiany umożliwiły. Żurawski we wspomnianym wywiadzie kwituje rzecz dość wzgardliwą wzmianką o generalnym wydźwięku: „no ileż można żyć zagładą arystokracji francuskiej!”; taka ironiczna wzgarda jest dla mnie czytelną oznaką trudności z odniesieniem się do tej kwestii wprost. Rozwiązanie znów nie jest uczciwe, bo po pierwsze nie umniejszałbym grozy związanej z czyjąś zagładą (a i Żurawski na zimno, bez ironii, pewnie też miałby z tym kłopot), a po drugie przecież jasne jest, że nie chodzi tylko o arystokrację francuską, ale o „projekt modernizacyjny”, o „mniejsze zło”, etc.

Co gorsza, nasza pozycja staje się wtedy symetryczna do stanowiska, które zarzucał Wildstein swego czasu (i słusznie) pewnej egerii polskiego lewicowego emancypacjonizmu przy okazji jej perypetii obyczajowo-osobistych. Postawił wówczas mianowicie zarzut o dorozumiane sięganie przez nią po oficjalnie kontestowaną, sekowaną i dekonstruowaną przez lewicę kategorię honoru. My mielibyśmy w powyższej sytuacji podobny stosunek do postępu. Kwestionując bowiem tradycję liberalną czy progresywną chcielibyśmy jednocześnie korzystać z jej dorobku i uznawać świat stworzony przy jej wydatnym udziale za dany w sposób oczywisty. Nie powala to uczciwością intelektualną. I to są dwie pierwsze wątpliwości, jakie mi się nasuwają.

Trzecia polega na dużym stopniu ogólności formułowanej przez Bronisława Wildsteina tezy o inkorporacji. To jednak jakoś trzeba by spróbować uszczegółowić. Kazuistyka miała swoje zalety.

Po czwarte wreszcie, widzę alternatywne możliwości opisu i temu poświęcę najwięcej miejsca. Np. bardziej prawdopodobną od postulatu Wildsteina organicznej syntezy wydaje mi się konstatacja o wrogiej koegzystencji i równowadze chwiejnej.

Zacząłbym prezentację takiej tezy od postulatu, że obie tendencje – liberalna i konserwatywna – w swojej konsekwentnej aplikacji muszą skończyć się jakąś odmianą piekła, charakterystyczną dla swojej istoty (mówię to bez żadnej satysfakcji, bo moje sympatie są konserwatywne i to motywowane metafizycznie). O piekle liberalnym pisać tu nie ma co, robił to Wildstein wielokrotnie i trafnie, nie będę powtarzał. O piekle konserwatywnym (w odmianie motywowanej metafizycznie) i to z pradawnych wręcz czasów pisał  Herbert, bodaj  w „Labiryncie nad morzem” (opowieść o dziewczętach posyłanych przez pewne greckie polis do innego miasta na zatracenie i życie w hańbie w akcie ekspiacji za obrazę bóstwa opiekuńczego). O jego przejawach z czasów nam bliższych w przebłyskach wspominał Czapski w „ Na nieludzkiej ziemi” (opowieść o zakonnicach spotkanych po wyrwaniu się z ZSRR). Mam wrażenie, że uzbierałoby się tego po różnych autorach, czasach i miejscach niemało na przestrzeni dziejów, nawet jeśliby odsiać niegdysiejszą antyklerykalną propagandę oświeceniową i współczesną liberalną.

Oba nurty jednak, liberalny i konserwatywny, wystawiały jako swoich przedstawicieli mężów szlachetnych, którym nikt nie odmawiał cnót. Skoro tak, to można falsyfikować postawioną tezę (ani konserwatyzm ani liberalizm nie muszą prowadzić do piekła). Można też jednak uznać, że mężowie ci egzemplifikowali po prostu dobre strony swoich nurtów ideowych, które to dobre strony współistnieją z przyrodzoną tym nurtom dawką ontycznego zła i żadna sprzeczność tu nie zachodzi. Można by ponadto zauważyć, że ideowa dominanta podlegać może modyfikacji przez czynniki zewnętrzne i wspomniani tytani nie reprezentowali swoich nurtów w postaci krystalicznie czystej. Pochyliłbym się nad tą drugą hipotezą  i spróbował zastanowić, co by to oznaczało, że opisywane tendencje są modyfikowalne. Spróbujmy zidentyfikować czynniki modyfikujące, zamiast przyjmować cnoty za wartości integralne (jak np. czynili to Chesterton czy Besançon w stosunku do katolicyzmu, głosząc, że w jego naturze „zawiera się” joie de vivre).

Cóż więc jeśli np. właśnie rzeczona joie de vivre przychodzi skądinąd? Jedną z możliwości jest, że tendencja konserwatywna i liberalna są modyfikowalne z zewnątrz i że joie de vivre jest czymś takim właśnie, od obu nurtów niezależnym, czymś właściwym człowiekowi po prostu, zaś katolicyzm radosny, jak go opisywał Chesterton w swoim pięknym eseju „O powieści z tezą”, czy też liberalne carpe diem nadają jej tylko charakterystyczny dla siebie wyraz, kolor i smak  – doprawiają ją bądź psują. Drugą możliwością jest, że to liberalizm i konserwatyzm modyfikują i przenikają się nawzajem, i nie trzeba szukać tu innych wpływów. Zastanówmy się nad tą opcją. Narzucającą się wtedy historycznie interpretacją jest wybór liberalizmu jako nosiciela pewnej odmiany radości życia. Konserwatysta powiedziałby może, że odmiany zwodniczej, podczas gdy gwarancją prawdziwej radości jest jedność z Absolutem, świadomość wartości zobowiązania, itp. („kto zechce zachować swoje życie, straci je, a kto straci swe życie dla Mnie, ten je zachowa”; „lekkie jest jarzmo Pana”), ale co jeśli liberalizm wyrastający z docenienia człowieka i postawienia go w centrum uwagi naprawdę przynosi jakiś rodzaj wcześniej nieobecnej i prawdziwej radości życia, a jarzmo wcale nie jest takie lekkie? Wtedy nowoczesność realna (w odróżnieniu od projektów nowoczesności, które są monochromatyczne) jawiłaby się jako stan równowagi chwiejnej między ancien regime z Bogiem w centrum a humanistyczną zasadą „człowiek miarą wszechrzeczy” (tak, znam ewangeliczne „i-i”, ale co by to miało znaczyć i jak wyglądać? W praktyce nie znam doktryny, która nie dokonywałaby wyboru i nie opowiadałaby się po którejś ze stron – nie znam więc doktryny, która nie byłaby w definicyjnym sensie tego słowa, herezją).  To mogłoby oznaczać, że jeśli ceni Wildstein nowoczesność częściową, to ceni on efemerydę  – świat, który za chwilę rozedrą potężne przeciwstawne siły.

Teraz długa dygresja.

Piszę powyżej o ewentualnych zaletach liberalizmu. Nie znaczy to, że jestem zwolennikiem zasady „człowiek miarą wszechrzeczy”. Nic podobnego. W pełni się zgadzam z analizą Wildsteina skutków zasady antropocentrycznej. Niemniej propozycja klasycznego liberalizmu była (niechętnie to przyznam) dość rozsądna, gdyż wiarygodnie obiecywała docenienie drugiego członu wspomnianego „i-i”. Ponadto obiecywała też emulację (nieistniejącego) neutralnego centrum. Nie tylko z ówczesnej perspektywy brzmiało to zachęcająco,  do dzisiaj nie znam żadnej doktryny, która mogłaby choćby próbować udawać to, co udawał klasyczny liberalizm w tym zakresie (choć konserwatyści próbują to zastępować nie całkiem bezzasadnie kategorią „zdrowego rozsądku”).

Żeby nie być gołosłownym w zapewnieniach, że ja nie jestem apologetą liberalizmu, dodam, że liberalizm nawet w swojej odmianie klasycznej miał silną antymetafizyczną komponentę o naprawdę mrocznym wydźwięku. Wystarczy pooglądać trochę architektury modernistycznej z lat 20.-30. XX w., czy to będzie Villa Ottolenghi w Piemoncie, czy bodaj nawet żoliborski WSM i odczuć ten szczególny rodzaj chłodu, tę wyczuwalną pustkę, która się rozwiera we wnętrzu tej estetyki. To samo wrażenie miałem 2 lata temu chodząc po Heidelbergu i obserwując  już nawet nie post-chrześcijański  lecz post-hipisowski tłum. I to samo czułem stojąc rok temu przed centrum Gabrieli Mistral w Santiago de Chile. Znany z fascynacji sztuką, z pewnością rozpozna Bronisław Wildstein, do czego się odnoszę. Pisał on o czymś podobnym, gdy zwracał uwagę na niebezpieczeństwo ubóstwienia sztuki (dopowiem na marginesie, że dalsze losy architektury modernistycznej, a może i awangardy w ogóle, stanowią pouczającą ilustrację jak przeobraża się konserwatywno-liberalny impas). Dodam, że moje osobiste doświadczenia wskazywałyby na jeszcze inny wymiar realności tego mroku, bliższy biblijnemu ostrzeżeniu, że Jahwe mści się po czwarte pokolenie.

Poza tym wyczuwalnym brakiem w wymiarze praktycznym, liberalizm miał też dziś już dobrze rozpoznawalne mankamenty w wymiarze teoretycznym: po pierwsze, nie rozróżniał między rozumem obserwującym (dywagującym) a rozumem uczestniczącym (instrumentalnym), a przecież przejściu od jednego do drugiego towarzyszy pozornie tylko drobny, lecz w istocie kolosalny w skutkach twist, który należałoby i można dookreślić. Nie można kreować się na neutralnego sędziego i być jednym z graczy, bo sędzia jest niezaangażowany, wręcz olimpijski, a gracz ma jasno określony cel. Rozum instrumentalny, który próbuje twierdzić, że posiada oba te przymioty naraz, jest manipulowany przez jakiś gestalt o bliżej nieokreślonym charakterze (moim zdaniem metafizycznym), który uzurpuje sobie status neutralności. Gestalt, dodajmy, który choć poprzez swoją uzurpację próbuje się maskować, ma rozpoznawalną konsystencję, jakość i naturę. I nie jest to jakość i natura neutralnego, pustego tła. Każdy konserwatysta wie, o czym mówię i umie ten gestalt rozpoznać. I słusznie wątpi w jego dobre intencje, bo jeśli są dobre, to po co ta maskarada? To konsekwencją tego zjawiska właśnie jest być może rozdwojenie Lilli-teoretyka i Lilli jako homo politicusa (co nie oznacza, że zarzutu w stosunku do Lilli o „zaklinanie rzeczywistości” nie można skierować też do nas albo do liberałów progresywnych pokroju Szahaja, którzy żadnej neutralności nie udają; stronniczość niejedno ma imię, gestalty chodzą parami, a wskazówki co do mechanizmów działania – choć nie co do antidotum – znajdziemy tak u Jonathana Haidta, jak u Roberta Rosena). Po wtóre, liberalizm klasyczny nie odnosił się do pytania, czy niezależność umysłu człowieka – jeśli świat jest metafizyczny – nie jest równie szaloną iluzją jak możliwość niezależności czterolatka na sawannie Serengeti, kiedy postanawia odłączyć się po cichu od rodziców i przewodnika safari, bo czuje się już dorosły i chce samodzielnie eksplorować okolicę (podobne podejrzenia formułował Łuczewski w „Demonicznych źródłach nauk społecznych”). Na koniec zaś, liberalizm nie rozpoznawał, że rzekomo niezależny rozum był  produktem ukształtowanym w świecie chrześcijańskim, a nie wolnym intelektem lokującym się w absolutnym centrum w równej odległości od wszystkich możliwych do wyobrażenia tradycji kulturowo-metafizyczno-myślowych. Jak napisał pewien autor, bynajmniej nie konserwatywny, współczesny sekularysta ma więcej wspólnego z dwunastowiecznym teologiem niż ze starożytnym greckim racjonalistą. Żeby zrozumieć tę wtórność rzekomo bezstronnego rozumu, wystarczy poczytać trochę o starożytności, np. u Davida Harta albo o innych kręgach kulturowych, np. o Japonii w klasycznej pozycji „Chryzantema i miecz” Benedict Ruth. Te dwa ostatnie mankamenty świadczyłyby o tym, że duch liberalizmu nie tylko kłamie na temat swojej natury, ale kłamie co do istnienia komnaty, której miraż przed nami roztacza. Powtórzę, że powyższe uwagi w sensie analitycznym w zasadzie nie dotyczą części liberałów progresywnych (co nie czyni ich sympatycznymi, czy niegroźnymi). Neutralności nie udają, wtórność im nie przeszkadza (choć zastąpią ją słowem „względność”  – relatywizm brzmi im chyba jakoś bardziej nobliwie), a argument z metafizyki zbędą pewnie wzruszeniem ramion. Nawet gdyby jakaś metafizyka istniała, jest niepoznawalna, zresztą sprawa ich nie interesuje.

Mam nadzieję, że świadomość powyższych zjawisk mnie uwiarygodnia jako konserwatystę (to koniec dygresji).  

Teraz jednak czas powrócić do głównego wątku i zadać pytanie, czy Wildsteina i moja preferencja dla konserwatyzmu jest słuszna? Zanim bowiem wdałem się w wypominanie liberalizmowi jego wad, zasugerowałem, co prawda bez podparcia tej tezy przykładami, że może on mieć też jasne oblicze – a w niektórych domenach może i jaśniejsze niż konserwatyzm. Siłą liberalizmu byłaby może nie tyle nawet jego teoria, co jego praktyka. Albowiem przy powyższych  – dziś już widomych – słabościach swoich założeń, liberalizm ma też jednak swoją praktykę szczęścia „na tej ziemi”. Jest to praktyka przynoszenia ulgi. Jej skutkiem ubocznym do pewnego momentu, tj. dopóki ulga nie stanie się obowiązkowa, staje się praktyka tolerancji (ulga staje się jednak obowiązkowa dość szybko, bo towarzyszy jej nowa koncepcja dobrego życia). Dlatego tam, gdzie nasza nowoczesność wydaje się „działać”, można by postawić tezę, że przynajmniej w niektórych fragmentach są to przejawy „działającego liberalizmu”. Np. tam gdzie ludzie świadomi, że transgresja erotyczna jest miarą upadku, współistnieją z wyznawcami tezy, że jest ona miarą wolności, mamy chyba do czynienia z liberalizmem w akcji. Oczywiście nie chodzi o afirmację, a o tolerancję w znaczeniu klasycznym i to bez cienia elegancji, jaką słowo „klasyczna” sugeruje. Jedni uważają, że skoro drudzy są tak głupi, żeby uważać się za wolnych będąc niewolnikami swojej żądzy, to niech idą w cholerę, kretyni. A tamci, że skoro z niewytłumaczalnych względów ten krótki czas, który mamy na Ziemi, idioci postanowili spędzić na umartwianiu, zamiast czerpać z jego uroków, to kij z nimi, żałosnymi, smutnymi nawiedzeńcami. To jest chyba to miejsce, o którym mówił kiedyś Wildstein, że podlega regulacji przez obyczaj, nie przez prawo. Tak więc, jeśli to rozwiązanie „działa”, to w znacznej mierze dzięki liberałom.

Powstaje pytanie, na ile to rozwiązanie rzeczywiście „działa”. Jeśli opisana ulga jest w istocie drogą do zatracenia (a gdy konserwatysta myśli „transgresja”, to takie rzeczy ma na myśli), nie ma się co zachwycać. „Działająca nowoczesność” i tolerancja byłyby tylko oznaką niemocy. Możemy jednak dojść do wniosku, że racje są podzielone, i że dzisiejszy świat, w którym można mieć swoją dziewczynę albo swojego chłopaka nie jest z gruntu zły tylko z tego powodu, że z perspektywy świata minionego, w którym bez swatki i ołtarza można było co najwyżej paluszki swojej lubej skubnąć, jest on światem zrealizowanej transgresji. Nawet w takim wypadku jednak, gdy nie przychylamy się ku żadnej ze stron, nie dowiedliśmy, że nowoczesność działa. Nie ustaliliśmy bowiem, na ile mamy do czynienia ze szczęśliwym kompromisem, a na ile z linią frontu ani czy ten stan chwiejnej równowagi niesie na pewno mniejszy ładunek ontycznego zła niż z jednej strony ingerencja zbiorowości w życie intymne jednostek (wcale nie hipotetyczne, ale ongiś istniejące realnie i opisane np. przez Jana Słomkę w „Pamiętniku włościanina”), a kompletna anomia z drugiej. Można się zgodzić, że wolimy ten stan od alternatyw, ale może pragmatyczne kolaże też mają swoje zło charakterystyczne – zło zaczerpnięte od obu stron, niosących swój własny jego ładunek? Łatwiej jest mi co prawda szukać w takim kolażu źródeł zła po stronie liberalnej i upatrywać go bądź to w tendencji do dalszego ześlizgu w permisywizm (czyż zgoda na zło prywatne nie jest systematycznie nadużywana w kierunku półpublicznym?; pomyślmy o subkulturze swingersów, niemal legalnych warszawskich domach publicznych, itp.), bądź to w milczącej cenie, którą się płaci za piękno młodzieńczych zauroczeń w postaci aborcji – cenie nie tylko paskudnej, ale co dla omawianej tu tezy kluczowe, tyleż  bezwzględnej co niewidzialnej. Trudniej przychodzi mi dostrzec przykłady zła działającego w takim amalgamacie za pośrednictwem ducha konserwatywnego (co nie dziwi, zważywszy moje sympatie), ale zastanówmy się, czy np. świat bez rozwodów, które wszak wywalczyli progresiści wbrew konserwatystom i wbrew zakazom Ewangelii expressis verbis, to rzeczywiście byłby świat szczęśliwszy? Nie jest to, rzecz jasna, żaden dowód, ale wypadałoby się z tym tematem zmierzyć. Wildstein natomiast, pisząc o syntezie, brzmi trochę jak republikanie mówiący o republice. Nagle współdziałanie trzech rodzajów ustrojów ma dać nam wszystko, co najlepsze w demokracji, arystokracji i monarchii.  Wyczuwa się optymizm i nadzieję. Ale niby dlaczego tak miałoby być? Równie dobrze wyobrażam sobie, że da nam wszystko, co najgorsze w ochlokracji, oligarchii i tyranii. Dlaczego nie miałoby tak być i w rozpatrywanym przypadku? Żeby być uczciwym, muszę przyznać, że nie pozostawia Bronisław Wildstein możliwości zmaterializowania się zła w porządku społecznym zupełnie bez komentarza, ale są to stwierdzenia bardzo ogólne: mówi, że żadne ludzkie sprawy nie są ostateczne, wspomina o pierwotnym rozdarciu. Cóż, brzmi ładnie, ale czy spróbował on określić praktyczny rodzaj ontycznego zła, które się pojawi w syntezie, o jakiej mówi? Czy weźmie Wildstein za nią odpowiedzialność? Jeśli tak, to – jeśli nie jest cynikiem, a nie jest – będzie musiał albo oszaleć od przeraźliwej jasności widzenia, albo oślepnąć i zaniewidzieć na to zło, tak samo, jak liberałowie na cienie swojego ustroju. Jeśli pójdzie do końca, nie będzie inny od Lilli, tylko gdzie indziej ulokuje swe sympatie.

Tu zaznaczę, że nie wspomniałem powyżej o sprawach obyczajowych przypadkowo i nie zamierzam przepraszać za „poruszanie oklepanych tematów zastępczych”. Nie zgadzam się z Filipem Memchesem, gdy krytykuje on Frondę za maniakalność pod tym względem. Po pierwsze dlatego, że jeśli po tamtej stronie są maniacy gotowi poświęcać z bolszewicką konsekwencją swój czas i energię „dla sprawy”, a są – to kto jeśli nie maniacy z nami sprzymierzeni dadzą im odpór?  Po drugie – co ważniejsze – dlatego, że temat wcale nie jest nieistotny, a potrzeba odmiany i świeżości nie powinna odgrywać tu głównej roli. Ponieważ poprzez swoje komentarze na temat rzekomo półboskich mocy, które okazują się w efekcie dość prymitywną pułapką, dawał Wildstein wielokrotnie wyraz temu, że rozumie wagę zjawisk, nazwijmy to ogólnie, obyczajowych, więc pewnie nie będzie mi miał za złe przywołania takich przykładów. Na nich też wreszcie można klarownie pokazać aporie omawianych światopoglądów.

A aporie takie nie są wyłączną domeną liberałów. My też nie jesteśmy spójni. Moim zdaniem nie dość Bronisław Wildstein poświęca tej kwestii uwagi. Nie jesteśmy też tak niewinni, jak by wynikało z jego tekstów.

Weźmy na moment temat aborcji. Jeśli będziemy mieli (jak ja i Wildstein) silne poczucie człowieczeństwa tej istoty, która jeszcze się nie narodziła, ale już istnieje, egzystuje, jest, to musimy znaleźć się w ostrej opozycji do ludzi, którzy będą uważali człowieczeństwo za stopniowalne a nie istotowe, zaś za miarę tej stopniowalności wezmą świat zjawisk widzialnych i namacalnych (czyli zjawisk, tak patrząc na źródłosłów). Próbując to tłumaczyć –  a każde tłumaczenie będzie okrojeniem i przybliżeniem, jakże jednak nie próbować? –  dla nas ważna będzie istotowa jedność i ciągłość bytu, a dojmującym przejawem tychże będzie ciągłość ciała (choć nie dowodem, bo postrzeganie tego człowieczeństwa czy tej jedności ma charakter zgoła metafizyczny i wymaga emocjonalno-percepcyjnego przeskoku – który jednocześnie wcale nie jest dla nas jakimś sztucznym intelektualnym susem, bo to wszystko mocno czujemy – zaś wszystkie objawy mogą być jedynie poszlakami). Ważna więc będzie dla nas ciągłość substancji. Odczuwamy przy tym ciało jako coś uświęconego i – jak się w to wczuć – stającego przed nami wręcz w metafizycznej grozie, nieważne czy to ciało jest duże czy jeszcze całkiem małe. Dla nich natomiast różność ciała istoty, której los się waży, od archetypu ciała człowieka  –  a więc odmienność formy  –  będzie z kolei tak uderzająca, że za nic nie zgodzą się relegować tego poczucia nieciągłości do drugiego rzędu. Ciało jest zaś dla nich w gruncie rzeczy tylko mięsem (a stosunek ten jest jedynie w niektórych wersjach łagodzony przyzwoleniem na ewentualność stopniowego wcielanie się w to mięso ducha). Porozumienia tu nie ma i być nie może, oni zaś mają tę przewagę, że o ile można żyć (prawie) całkiem w świecie fenomenów, nie da się żyć poza nim. Dlatego oni są spójni, a my rozdarci, i m.in. dlatego „czarny marsz” im się udał, a kontrakcji nie było. Inne kwestie, takie jak odczuwanie bólu, świadomość czy jej brak, itp. to kryteria pomocnicze i wspierające jedną lub drugą stronę sporu, część zresztą chybiona i nie na miejscu – jak np. kryterium naukowości (co Wildstein słusznie pro domo sua zauważał, choć należałoby tu też zaznaczyć, że dorobek nauki nie jest całkiem bez znaczenia: np. istnienie ukształtowanego DNA zygoty jest argumentem za ciągłością substancji w rozwoju człowieka od tego momentu – a nie wcześniej – i wspiera poczucie, że w momencie ustalenia przez DNA jej przyszłego losu, przeznaczenia i potencjału, ukształtowana została autonomiczna nowa istota. Wiedza naukowa dostarcza więc tu pośredniego wsparcia dla argumentu teleologicznego jako kolejnej poszlaki, choć, jak się rzekło, dowodu nie ma). W naszej percepcji liberalne credo w tym zakresie to wyraz przerażającej ślepoty i atrofii sumienia (mającej coś ze ślepoty ludzi, którzy patrzą a nie widzą i słuchają a nie słyszą  –  nasuwa mi się porównanie z drogą do Emaus). W liberalnej percepcji nasze credo to wyraz przerażającego niewyciągania wniosków z oczywistego świadectwa zmysłów, odwoływanie się do nieistniejącego i nieweryfikowalnego oraz odmowa uznania widomie narzucającej się hierarchii bytów wraz z idącą za nią hierarchizacją priorytetów. Innymi słowy, widzą w nas ludzi świadomie odmawiających kontaktu z rzeczywistością – i w efekcie gotowych czynić zło – w imię spójności obłędnej, odszczepionej od życia doktryny. Nie zdają sobie sprawy z metafizycznej grozy, która nam towarzyszy. My nie udajemy.

Gdyby nam jednak uwierzyli, nic to nie zmieni, dopóki nie poczują tego co my. Uznają nas za szaleńców słyszących głosy i domagających się, by brać je pod uwagę. Zarzucą nam kostyczność, nieczułość i chłód. Oni zaś pozostaną dla nas ludźmi po lobotomii uczuć, upierającymi się, że ich amputowana, jednostronna empatia właściwie zakreśla horyzont, nie przeczuwającymi nawet, że to co nazywają realizmem bądź troską powstaje po wypełnieniu pozostałej po lobotomii pustej przestrzeni przeraźliwym chłodem.

Ale my konserwatyści (wierzący i niewierzący, bo to o czym mowa, choć metafizyczne w swej naturze, jest możliwe do rozpoznania bez wiary religijnej a nawet bez wiary w metafizykę sensu stricto) mamy tu chyba większą i mało rozpoznaną własną aporię, nie przychodzącą z zewnątrz, więc bardziej przerażającą. Otóż, jeśli przyjąć człowieczeństwo tej istoty, trzeba by uchwalić prawo ostrzejsze niż proponowało Ordo Iuris. I to nie w kwestiach penalizacyjnych, jak podnosili liberałowie, tylko bardziej zasadniczych, tj. w wyborze priorytetów. Tzn. trzeba by uznać, że matka nie ma pierwszeństwa przed nienarodzonym dzieckiem w żadnych okolicznościach (i odwrotnie też, co akurat zbija argument o kobiecie jako instrumentalnie traktowanym „inkubatorze”). Gdyż nie można ratować jednego człowieka kosztem drugiego (tak jak nie można wynająć zbirów, żeby wycięli komuś nerkę, żeby się ratować jego kosztem). Jasne jest jednak, że np. zakaz usuwania dziecka (nawet jeśli to będzie ciąża pozamaciczna i nawet jeśli miałaby się skończyć śmiercią obojga osób, w tym jednej być może w cierpieniach) nie obejmuje potworniaków – jakichś zbitków czy zlepków komórek. Ale jeśli tak, to traktowany poważnie i konsekwentnie postulat konserwatywny – unikający za wszelką cenę utylitaryzmu i konsekwencjalizmu oraz realizujący konsekwentnie zasadę, że instynkt samozachowawczy ustępuje w porządku etycznym przed imperatywem moralnym nie przyczyniania się do czyjejś śmierci – tylnymi drzwiami wprowadzi eugenikę, bo będzie trzeba zapewne arbitralnie rozstrzygać, czy dany byt jest wciąż człowiekiem –  choćby strasznie zdeformowanym i kalekim, ale dysponującym pełnią praw –  czy już tylko zbitką tkanek. Wygląda na to, że książę tego świata triumfuje nad nami cokolwiek wybierzemy. Jak Wildstein chce obronić swoje wybory? Bo to co dzieje się na tym jednostkowym przykładzie, moim zdaniem dzieje się w wielkich syntezach. Z daleka wygląda dobrze, z bliska (jak się wydaje) mamy jedynie możliwość wyboru różnych rodzajów posklejanego dobra i zła. Ale nie mamy komfortu wyboru sytuacji, która wyeliminuje tego, „który nie ma nic swego we Mnie”. To tyle na temat naszej niewinności.

Reasumując moje wywody, kwestionuję możliwość syntezy, o której pisze Bronisław Wildstein. Raczej będziemy mieli do czynienia z pełną napięć chwilową stazą w dynamicznym konflikcie przeciwstawnych sił. Nie oczekiwałbym harmonii, lecz paroksyzmów, konwulsji i udręki. Jeśli upierać się przy słowie „synteza” podkreślającym trwanie, to synteza ta obciążona będzie swoim ładunkiem ontycznego zła, które teoretycznie publicysta dopuszcza, ale w które nie wnika – zła o charakterze systemowym i zasilanym przez oba nurty ideowe. W swoich osiągnięciach i zasługach (jeśli to rzeczywiście są zasługi) synteza taka będzie miała wyczuwalny posmak liberalny, więc przypisywanie liberałom impotencji w wykuwaniu „nowego” jest przynajmniej częściowo niesłuszne. Na stronniczość zaś, którą Wildstein im trafnie wymawia, obawiam się, że liberałowie monopolu nie mają. Jeśli uda się wprowadzić w życie konserwatywno-liberalną syntezę, szybko się przekonamy, że nie tylko liberałowie ślepną.

Mam nadzieję że udało mi się przekazać swój wgląd wystarczająco jasno. Pewnie nie udało mi się samemu uniknąć sprzeczności w swojej prezentacji, bo trudno jest kontrolować każdy wątek. Zresztą mam wrażenie, że jako ludzie jesteśmy etycznymi „lokalistami” a nie „globalistami” i o ile nasze spontaniczne odruchy są szczere, to spójna fabuła jest już jakąś formą racjonalizacji. Dodam, że wolałbym się mylić. Esej Chestertona jest tak piękny, że chciałbym, by to on miał rację, a moja ad hoc postawiona hipoteza okazała się chybiona.

Skoro zaś doszedłem w swym wywodzie do metafizyki, na koniec parę słów o religii. Ja też nie jestem żadnym fanem prywatyzacji religii (bo wtedy Schleiermacher, który nie wierząc w boskość Jezusa i nieśmiertelność duszy, wciąż uważał się za chrześcijanina, nie znajdzie riposty). Taka zasada sprowadza duchowość do śmieszności, a z czasem do zasady antropocentrycznej: „Niech będzie wola moja, jako na ziemi tako i w niebie”. Z drugiej jednak strony Wildstein pisał, że jego drogę wiary trudno uznać za ortodoksyjną. Moją też. Skoro tak, to jaki byłby Wildsteina czy mój los, gdyby wygrała „konserwa antymodernistyczna”? Ja osobiście mam rozwiązanie dychotomii wspólnotowo-indywidualistycznej na swój użytek – idę ze stadem po Serengeti,  bo szaleństwem byłoby się odeń odłączać, gdy na sawannie czyha lew ryczący, ale opuszczam stado, gdy jego przewodnik chce forsować rzekę w miejscu pełnym krokodyli i ze stromym przeciwległym brzegiem. Formuła jest dość zgrabna i dobrze mi służy. Czy mógłbym sobie jednak sformułować taką prywatną tezę, gdyby religia nie została „sprywatyzowana”? Czy moja postawa nie jest w pewnym względzie na wskroś emotywistyczna? Co powiedziałaby na nią Kongregacja Nauki Wiary, gdyby w praktyce społecznej nie wywalczyli sobie łokciami miejsca „prywaciarze”?

To nie jest synteza ani nawet wstęp do niej. My stąpamy po ostrzu. I kaleczymy sobie stopy.

Karol Lira

Tutaj przeczytasz tekst Bronisława Wildsteina pt. Umysł ograniczony