Peter L. Berger: Refleksje o dzisiejszej socjologii religii

Przede wszystkim muszę zaznaczyć, że czuję się zaszczycony zaproszeniem[1]. Gdy Jose Casanova zaproponował mi wygłoszenie wykładu, powiedział, iż mogę wybrać dowolny temat, dodając, że mogę również powspominać. To kusząca perspektywa. Mógłbym ożywić daw­ne momenty chwały, wyrównać stare rachunki i ujawnić skandaliczne tajemnice. Po zastano­wieniu zdecydowałem jednak oprzeć się tej pokusie. Nie sądzę, żeby czemukolwiek słu­żyło wystawianie was na ten rodzaj starczego mamrotania. Zamiast tego zamierzam mówić o czymś, co postrzegam jako najbardziej intere­sujące problemy współczesnej socjologii religii; natomiast ćwiczenia we wspomnieniach (praw­dopodobnie potraktowanych wybiórczo) zosta­wię sobie na prywatne rozmowy, jakie mogą nastąpić po tym wykładzie.

Socjologia religii, od swego powstania, dato­wanego przypuszczalnie na okres klasyczny – czasy Durkheima i Webera, była zafascy­nowana fenomenem sekularyzacji. Pojęcie to było oczywiście w nieskończoność rozważane, modyfikowane i od czasu do czasu odrzuca­ne. Jednak dla większości celów może być ono zdefiniowane całkiem prosto – jako proces, w którym religia traci na znaczeniu zarówno w społeczeństwie, jak i w świadomości jedno­stek. Większość socjologów przyglądających się zjawisku sekularyzacji podzielała pogląd, że stanowi ona bezpośredni rezultat moderni­zacji. Mówiąc wprost, idea była taka, że relacja pomiędzy religią a nowoczesnością polega na czymś w rodzaju proporcjonalności odwrot­nej: im więcej pierwszej, tym mniej drugiej. Podawano różne przyczyny takiego kształ­tu tego związku. Najczęściej upatrywano ich w dominacji nowożytnego myślenia naukowe­go, które czyniąc świat racjonalnie bardziej zrozumiałym i sterowalnym, pozostawiało ponoć coraz mniej przestrzeni dla tego, co nadprzy­rodzone. Taką interpretację dobitnie wyraża weberowskie hasło „odczarowania świata”. Inne względy, jakie wspominano, to: postępu­jące zróżnicowanie nowożytnych instytucji (to ulubiony paradygmat Parsonsa); zerwanie połączenia państwa i Kościoła w nowożytnych reżimach demokratycznych, które uczyniły z przynależności religijnej kwestię dobrowolną; i ostatni, lecz nie mniej ważny powód – szeroko zakrojone nowoczesne procesy migracji, urba­nizacji oraz rozwoju komunikacji masowej, któ­re podkopały tradycyjne sposoby życia. Zanim rozpocząłem moje własne badania na tym polu, istniała już pewna teoria, oparta na danych em­pirycznych, którą można by słusznie nazwać (i w istocie nazwano) teorią sekularyzacji.

Warto zwrócić uwagę, że takie rozumienie miejsca religii w nowoczesnym świecie nieko­niecznie było powodowane antyreligijną ideo­logią. Durkheim mógłby być określony jako filo­zoficznie skłonny do ateizmu, lecz Weber, jeśli w ogóle był agnostykiem, to agnostykiem z re­ligijnymi tęsknotami, zaś założenia teorii sekularyzacji były podzielane zarówno przez tych, którzy ubolewali nad domniemanym upadkiem religii, jak i przez tych, którzy witali go z zado­woleniem. Wśród ubolewających znajdowali się teologowie obydwu głównych wyznań chrześcijańskich, a niektórym z nich udało się nawet przyłączyć do witających. Główny dramat te­ologii protestanckiej, przynajmniej od połowy dziewiętnastego wieku, wiązał się z pytaniem, jak można intelektualnie i praktycznie pora­dzić sobie z koniecznością życia w świeckim świecie. W nieco innej formie problem ten wystąpił również w Kościele rzymskokatolickim, wywołując różne reakcje – od buntowniczego sprzeciwu wobec sekularyzacji do ostrożnego przystosowania (aggiornamento). Nadal jestem pod wrażeniem szeroko rozpowszechnionego w środowiskach religijnych założenia, że fak­tycznie żyjemy w świeckim świecie (nie tylko w Europie, gdzie jest to zrozumiałe, lecz rów­nież w Ameryce, gdzie zwykłe doświadczenie czyni to założenie raczej wątpliwym).

LeBras wspomina dworzec Gare du Nord, na którym normańscy imigranci wysiadali w Paryżu, i sugeruje żartob­liwie, że na tej stacji musi znajdować się magicz­ny kawałek chodnika – gdy tylko ktoś na niego nastąpi, zaraz przestaje być katolikiem

Doskonałym tego przykładem jest rozwój w ka­tolickiej Europie lat trzydziestych tak zwanej sociologie religieuse. Drobiazgowe badania empiryczne pozwoliły na odwzorowanie skali upadku praktyk religijnych i wiary, co miało umożliwić stworzenie strategii, dzięki której Kościół mógłby sobie poradzić z tą sytuacją. Gabriel LeBras, ojciec sociologie religieuse, w jednej z wielu swoich prac zbadał wpływ migracji mieszkańców Normandii (stanowiącej wówczas najbardziej katolicki region Francji) do Paryża na ich życie religijne – wpływ całkowi­cie niszczący. LeBrasa nie czyta się wprawdzie dobrze; jednak w jednym z najbardziej poto­czystych fragmentów wspomina on dworzec kolejowy Gare du Nord, na którym normańscy imigranci wysiadali w Paryżu, i sugeruje żartob­liwie, że na tej stacji musi znajdować się magicz­ny kawałek chodnika – gdy tylko ktoś na niego nastąpi, zaraz przestaje być katolikiem. Strategię rozwiązywania tego problemu trafnie oddała ka­tolicka publikacja pod tytułem France, pays de mission („Francja, kraj misyjny”)[2]. Jeśli mamy dziś dobre powody do sceptycyzmu wobec sta­rej teorii sekularyzacji, to praca LeBrasa i wielu innych jemu podobnych służy przypomnieniu, że jednak miała ona podstawy empiryczne (i, nawiasem mówiąc, służy też uspokojeniu tych z nas – włączając mnie samego – którzy niegdyś ją wyznawali, a później porzucili, że nie byliśmy tylko głupcami w latach naszej młodości).

Trzeba przyznać, że większość socjologów współcześnie zajmujących się religią nie trzy­ma się już kwestii nowoczesności i sekulary­zacji. Niektórzy nadal to robią (dzielnie, po­wiedziałbym); wśród nich Bryan Wilson, który wnosi znaczący wkład w naukę, trzymając się odważnej wersji teorii sekularyzacji. Jeśli cho­dzi o moje zapatrywania na socjologię współczesnej religii, to sądzę, że główna zmiana w sposobie myśle­nia, polegająca dokładnie na porzuceniu starej teorii sekularyzacji, dokonała się – jak chciałbym podkre­ślić – nie z uwagi na ja­kąś przemianę filozoficz­ną czy teologiczną, lecz ze względu na to, że była coraz mniej zdolna do wy­jaśnienia danych empirycz­nych dotyczących różnych części świata (zwłaszcza Stanów Zjednoczonych). Jak lubię powtarzać moim studentom, jedną z zalet bycia socjologiem (w przeciwieństwie do bycia powiedzmy filozofem czy teologiem) jest to, że można mieć równie dobrą zabawę wtedy, gdy czyjeś teorie są wyssane z palca, jak i gdy są potwierdzane empirycznie!

Jest dla mnie oczywiste, że świat z pewnymi godnymi uwagi wyjątkami (o których więcej za chwilę) jest tak samo religijny, jak zawsze, a gdzieniegdzie nawet bardziej niż kiedykol­wiek. Nie oznacza to jednakże, iż nie istnieje coś takiego jak sekularyzacja, tylko że zjawisko to w żadnym wypadku nie jest bezpośrednim i nieuchronnym skutkiem nowoczesności. Ważnym zadaniem socjologii religii staje się zatem sporządzenie mapy zjawiska sekulary­zacji – w ujęciu tak geograficznym, jak i socjo­logicznym – nie jako modelowej sytuacji reli­gii w świecie współczesnym, lecz jako jednej z wielu sytuacji. Nie mogę tu nakreślić tej mapy szczegółowo. Wydaje się jasne, że w przeważającej części świata następuje nie­zwykle silny wzrost ruchów religijnych, nie­rzadko o daleko sięgających konsekwencjach społecznych i politycznych. Dwa główne ru­chy to szerokie odrodzenie islamu, zarówno w krajach islamskich, jak i w muzuł­mańskich diasporach, oraz – mniej powszechnie za­uważany – rozkwit ewangelikalizmu, zwłaszcza w jego zielonoświątkowej odmianie, w wielu regio­nach świata rozwijającego się, najbardziej wyraźny w Ameryce Łacińskiej (od­niosę się tu do pracy Davida Martina). Nie są to jednak przypadki wyjątkowe (choć zapewne są najważniejsze). We wszystkich innych większych wspólnotach religijnych również obser­wujemy silne ożywienie – wśród katolików (zwłaszcza w krajach rozwijających się), pro­testantów (całkiem wyraźnie w Rosji), żydów (w Izraelu i diasporze), hinduistów i buddy­stów. Mówiąc wprost, większość świata bu­cha religijnym żarem. Tam, gdzie wprowa­dzono świeckie elity polityczne i kulturalne, znajdują się one w defensywie w stosunku do odradzających się ruchów religijnych – jak na przykład w Turcji, Izraelu czy Indiach, ale tak­że w Stanach Zjednoczonych!

Gdzie zatem na tej mapie umieścić ześwieccze­nie? Powiedziałbym, że w dwóch miejscach. Po pierwsze, istnieje wąska, lecz bardzo wpły­wowa warstwa intelektualistów – definiowa­na szeroko jako grono ludzi wykształconych w zachodnim duchu, zwłaszcza w humanisty­ce i naukach społecznych. Stanowią oni świe­cką międzynarodówkę, której członków moż­na spotkać w każdym kraju. Nie wnikam tutaj w to, dlaczego ten rodzaj edukacji ma efekty zeświecczające (podejrzewam, że dzieje się tak głównie z powodu destrukcyjnego wglądu we względność wierzeń i wartości). Zwróciłbym natomiast uwagę na to, że ta szczególna mię­dzynarodówka pomaga wyjaśnić niepodważoną wiarygodność teorii sekularyzacji wśród wielu zachodnich intelektualistów: gdy jadą do Stambułu, Jerozolimy czy New Delhi, spo­tykają się niemal wyłącznie z innymi intelek­tualistami – czyli ludźmi w dużym stopniu do nich podobnymi – i wtedy mogą dojść do wnio­sku, że ten czy inny Faculty Club[3] wiernie od­zwierciedla sytuację kulturalną na zewnątrz; a to prawdziwie fatalny błąd! (Czy muszę doda­wać, że równie błędne byłoby wierzyć, że, po­wiedzmy, Harvard Faculty Club odzwierciedla miejsce religii w amerykańskiej kulturze?). Po drugie, w pulsującej wszechobecności reli­gii we współczesnym świecie istnieje pewien geograficzny wyjątek w postaci Europy Za­chodniej i Środkowej. Jest to, jak sądzę, jedyna część świata, w której stara teoria sekularyza­cji pozostaje nadal empirycznie możliwa do obrony. Pytanie, dlaczego tak się dzieje, jest frapujące.

Za najbardziej interesujące pytanie, przed któ­rym stoi dzisiejsza socjologia religii proponuję uznać takie oto: Czy Europa jest religijnie odmienna, a jeśli tak, to dlaczego? Pytanie to zakłada wyjątkowość Europy, która – przy­najmniej w tej materii – stawia na głowie zwykłe pytanie o amerykańską wyjątkowość. Wiele razy już zaobserwowano, że w przeci­wieństwie do Europy Stany Zjednoczone są krajem bardzo religijnym. Nie jest to jednak niczym wyjątkowym; Ameryka dostosowu­je się tutaj do ogólnoświatowego trendu. To Europa jest – lub też zdaje się być – wielkim wyjątkiem. Gdy zaakceptuje się wszechobecność religii w nowoczesnym świecie, można zainteresować się sekularyzacją w nowy, intrygujący sposób – sekularyzacją nie jako współczesną normą, lecz jako ciekawym przy­padkiem dewiacji, który wymaga wyjaśnienia. W ostatnich latach ze zrozumiałych powo­dów wzmogło się naukowe zainteresowanie zjawiskiem określanym mianem fundamenta­lizmu. Pomijając fakt, że owo pojęcie odnosi się do specyficznego etapu w historii amery­kańskiego protestantyzmu i może być bardzo mylące, jeśli używać go gdzie indziej, w po­wszechnym użyciu termin ten jest stosowa­ny na określenie prawie każdego wojującego ruchu religijnego roszczącego sobie autorytet i niepodważalność. Z całą pewnością interesu­jące będzie pytanie na przykład o to, dlaczego i w jaki sposób wojujący islam podczas rewo­lucji irańskiej doszedł do władzy w tym a nie innym momencie. Lecz zjawisko jako takie, w tej czy innej formie, zawsze istniało gdzieś w pobliżu. To wyjątek, a nie norma, zachęca do krytycznej analizy. Innymi słowy, socjo­logowie religii powinni zwracać mniejszą uwagę na irańskich mułłów, a więcej na pro­fesorów Harvardu i zwykłych mieszkańców Londynu czy Paryża.

W jaki sposób europejskie zeświecczenie przejawia się empirycznie? Najwyraźniej w zachowaniach związanych z Kościołami

W jaki sposób europejskie zeświecczenie przejawia się empirycznie? Najwyraźniej w zachowaniach związanych z Kościołami. W całej Europie Zachodniej i Środkowej wy­stępuje drastyczny spadek uczestnictwa ludzi w życiu Kościoła, wpływów religii w życiu publicznym i liczby osób wybierających po­wołanie religijne. Manifestuje się ona również w malejącej liczbie ludzi, którzy wyznają tra­dycyjne przekonania religijne. Co również jest interesujące, ta kulturalna konstelacja, która we wcześniejszym okresie (powiedzmy do lat sześćdziesiątych XX wieku) koncentrowała się w północnej Europie (w regionach zarów­no protestanckich, jak i katolickich), później rozprzestrzeniła się gwałtownie i w znacznym stopniu na Europę Południową – najbardziej dramatycznie na Hiszpanię (zwłaszcza po upad­ku reżimu Franco), lecz również na Włochy i Portugalię. Niektórzy konserwatywni katolicy w tych krajach obarczali odpowiedzialnością za tę ekspansję rzekome obalenie autorytetu Kościoła przez Sobór Watykański II i reformy, które po nim nastąpiły. Jednak dokładnie ten sam fenomen dał się zaobserwować w Grecji, czyli w ostatnim kraju, którego prawosławna ludność mogła się w ogóle przejąć zmianami w Kościele katolickim! Wydaje się, że uformo­wało się charakterystyczne eurozeświecczenie, nieodłączna część międzynarodowej kultury europejskiej, które po prostu ciągnie to dalej: gdy dany kraj zostaje wchłonięty w Europę pod względem ekonomicznym i politycznym, otrzymuje eurozeświecczenie w pakiecie. Oto, co się stało, gdy Pireneje przestały wyznaczać granicę pomiędzy Hiszpanią a wszystkimi tymi (z punktu widzenia Franco) północnymi odchy­leniami. Niedawno wydarzyło się to również, z całym dramatyzmem, w Irlandii i Polsce[4]. Co ciekawe, proces ten nastąpił również w Québecu (dziwny przypadek tego, czym może być europeizacja na odległość).

Niewiele dyskutuje się o samych faktach, różnią się jednak ich interpretacje. Istnieje grupa ana­lityków, którzy kwestionują opis europejskiego przypadku w kategoriach sekularyzacji. Do jej czołowych przedstawicieli zaliczyć można Daniele Hervieu-Leger we Francji, Grace Davie w Wielkiej Brytanii oraz Paula Zulehnera, któ­ry skupia się na krajach niemieckojęzycznych. Przedstawiają oni sytuację [Europy] jako odsu­nięcie od tradycyjnych Kościołów (już w latach sześćdziesiątych niektórzy niemieccy badacze używali terminu Entkirchlichtung – „odkościelnienie” – by opisać to odsunięcie) przy jed­noczesnym istnieniu dużej grupy ludzi, którzy definiują i praktykują swoją religijność w nietradycyjny, zindywidualizowany i instytucjo­nalnie wolny sposób. Stanowi to oczywiście poważny problem dla Kościołów, ale nie po­winno dyktować perspektywy socjologom. Ci powinni raczej koncentrować się na bada­niu nowych form religijności niż (jak to bywa­ło) prowadzić badania negatywnego rynku dla Kościołów.

Pozwólcie, że przyznam, iż nie byłem całko­wicie przekonany przez te argumenty i nadal sądzę, że przypadek Europy może zostać pod­ciągnięty pod kategorię sekularyzacji. Lecz na­wet jeśli zgodzić się z Hervieu-Leger i innymi, że kategoria ta zawodzi w opisie sytuacji eu­ropejskiej, to nadal problemem pozostaje to, że Europa różni się od każdego innego dużego regionu świata, a owa różnica domaga się wy­jaśnienia. Potrzebujemy bardziej szczegółowej topografii ludności, która – parafrazując tytuł ostatniej książki Davie o religii w Wielkiej Bry­tanii – „wierzy, lecz nie przynależy”. Potrze­bujemy również bardziej szczegółowej anali­zy tego, jak Kościoły, pomimo pustych ławek i braku duchowieństwa, mogą być nadal in­stytucjami uprzywilejowanymi w sferze pub­licznej; Jose Casanova badał to zjawisko, które, odwracając słowa Davie, można określić jako „przynależność bez wiary”.

W jakiejkolwiek zrewidowanej socjologii seku­laryzacji porównanie pomiędzy Europą a Ame­ryką jest oczywiście bardzo przydatne. Czyni ono znak równości między nowoczesnością a sekularyzacją bardzo trudnym do utrzyma­nia: Ameryka jest o wiele bardziej religijna, lecz nie może być uznana za mniej nowoczes­ną od Europy. Skąd zatem bierze się różnica? Przyznaję, że nie znam odpowiedzi na to py­tanie. Z pewnością wymaga ona współpracy socjologów i historyków. Osobiście wierzę, że proces sekularyzacji rozpoczął się w Europie w XIX wieku (oczywiście z różnymi punktami startu i różnym przebiegiem w różnych krajach). Zakładam, że żaden ważny proces historyczny nie ma jednej tylko przyczyny; a zatem także na zaistnienie zjawiska eurozeświecczenia musiało wpłynąć wiele czynników. Najczęś­ciej wspominany jest czynnik polityczny – bliska relacja pomiędzy Kościołem a pań­stwem (inaczej niż w Ameryce), która miała tę konsekwencję, że polityczną opozycję często cechował element antyklerykalny. Pozwólcie też, że zwrócę uwagę na inny czynnik, który – jak przypuszczam – pomaga wyjaśnić różni­cę pomiędzy dwoma kontynentami; wiąże się on z edukacją. W większości Europy eduka­cja publiczna znajduje się w rękach państwa, które wysyła nauczycieli w każdy zakątek kra­ju; wielu z nauczycieli było, że tak powiem, żołnierzami w armii świeckiego oświecenia. Gdy edukacja podstawowa i ponadpodstawo­wa stały się obowiązkowe, wielu rodziców nie miało możliwości ochronienia swoich dzie­ci przed sekularyzującym wpływem szkoły. Aż do ostatnich lat w Stanach Zjednoczonych występowała zasadniczo odmienna sytuacja – szkoły podlegały władzom lokalnym, były więc bardziej uległe w stosunku do życzeń rodziców. Mówiąc wprost, europejscy rodzice musieli znosić nauczycieli przysłanych przez władze oświatowe, natomiast amerykańscy – choć nieoświeceni [unenlightened] – mo­gli zwolnić nauczycieli. Czy to przekonujące wyjaśnienie? Może tak, może nie. Sądzę, że to pytanie mogłoby zapoczątkować sto prac doktorskich!

W większości Europy eduka­cja publiczna znajduje się w rękach państwa, które wysyła nauczycieli w każdy zakątek kra­ju; wielu z nauczycieli było żołnierzami w armii świeckiego oświecenia

Ważnym elementem amerykańskiej religii, który w Europie pozostaje prawie bez znacze­nia, jest ewangelikalizm – [nurt obejmujący] miliony Amerykanów, którzy definiują się jako „chrześcijanie ponownie narodzeni”. Rów­nież oni nie stanowią homogenicznej grupy, aczkolwiek nie ma tu miejsca na rozwinięcie tej kwestii. Jednakże istnieje interesujące po­dobieństwo [między Ameryką a Europą], które dotyka innej ważnej dla socjologii religii kwe­stii – polega ono na silnej obecności czegoś, co Robert Wuthnow nazwał religią patchworku. W kolejnych badaniach prowadzonych w Ame­ryce, nie tylko przez Wuthnowa, lecz rów­nież innych (zwłaszcza Wade’a Clarka Roofa i Nancy Ammerman), można natrafić na lu­dzi, którzy konstruują sobie zindywidualizo­waną religię, biorąc wszystkiego po trochu z różnych tradycji i przedstawiając profil reli­gijny, który nie daje się łatwo dopasować do żadnego ze zorganizowanych wyznań. Wielu z nich utrzymuje, że wcale nie są „religijni”, lecz prowadzą poszukiwania „duchowo­ści”. Podobne dane pojawiły się w badaniach w Europie. Hervieu-Leger stosuje termin bricolage, autorstwa Lévi-Straussa, do opisu tej formy religijności – ludzie samodzielnie skła­dający religię, jak dzieci bawiące się zestawem Lego, wybierający z dostępnego religijnego „materiału”. Należy zauważyć, że tacy ludzie znajdują się zarówno na zewnątrz, jak i we­wnątrz Kościołów – tak wśród tych, którzy uważają się za ortodoksyjnych w kategoriach przynależności instytucjonalnej, jak i przy­znających się do heterodoksji. Istnieje jednak znacząca różnica: w Ameryce grupa ta bywa znacznie częściej stowarzyszona (a zatem do­starcza kolejnego przykładu amerykańskiej skłonności do stowarzyszeń, która przy oka­zji poddaje w wątpliwość mit amerykańskie­go „nieustępliwego indywidualizmu” – ale to inna historia).

Prowadzi mnie to do innego obszaru socjologii dzisiejszej religii – do pełniejszego zrozumie­nia dynamiki pluralizmu. Jeśli spojrzeć wstecz na moje własne prace, sądzę, że pojąłem ją adekwatnie bardzo dawno temu, jednak źle ro­zumiałem związek pluralizmu i sekularyzacji. Zakreślę go w formie dwóch prostych twier­dzeń: Nowoczesność pluralizuje świat życia jednostek i w konsekwencji podkopuje wszystkie zakładane oczywistości. Pluralizacja, w zależności od innych czynników w konkretnej sytuacji, może, ale nie musi sekularyzować. Jeśli te twierdzenia wziąć za hipotezy, otwiera się przed nami fascynu­jące pole badań empirycznych. I znów praw­dopodobnie owocne będzie tu porównanie Europy i Ameryki, przy czym Ameryka jawi się jako „przodujące społeczeństwo” nowoczes­nego pluralizmu, pozostające jednakże daleko w tyle za Europą, co się tyczy sekularyzacji.

Przyczyny nowoczesnego pluralizmu nie sta­nowią wielkiej tajemnicy; są to klasyczne ele­menty procesu modernizacji – urbanizacja, migracja, edukacja masowa, środki masowego przekazu – zyskujące dodatkową siłę w demo­kratycznych warunkach, w których państwo powstrzymuje się od próby narzucenia mo­nopolistycznego światopoglądu. Psychologia społeczna wykazała duże znaczenie popar­cia społecznego dla indywidualnej definicji rzeczywistości; gdy poparcie to jest słabe lub podzielone, definicje tracą w świadomości jed­nostek swój status oczywistości i stają się spra­wą indywidualnych wyborów. Nadal myślę, że najbardziej użyteczny sposób wykorzysta­nia tych społeczno-psychologicznych spostrze­żeń w socjologii wiedzie przez teorię instytucji Arnolda Gehlena. Tak czy owak, powiedzieć, że przekonania religijne są raczej wybierane niż przyjmowane jako oczywistość, to nie to samo, co powiedzieć, iż nie są one już wyznawane. Mówiąc wprost, proponuję tezę, że pluralizm wpływa raczej na jak, a nie czy przekonań religijnych – a to coś całkiem różnego od se­kularyzacji.

Psychologia społeczna wykazała duże znaczenie popar­cia społecznego dla indywidualnej definicji rzeczywistości; gdy poparcie to jest słabe lub podzielone, definicje tracą w świadomości jed­nostek swój status oczywistości i stają się spra­wą indywidualnych wyborów

Jeśli chodzi o amerykańską socjologię reli­gii, sądzę, że centralnym polem jej zaintere­sowania powinien być stale rosnący obszar pluralizmu religijnego. Wzorem może tu być wpływowa książka Willa Herberga Protestant-Catholic-Jew, opublikowana w 1955 roku i dobrze, jak sądzę, wyjaśniająca stan amerykańskiego pluralizmu w połowie XX wieku. Jak wiele zmieniło się od tego czasu! Nawet co się tyczy trzech szerokich katego­rii składających się na tytuł pracy Herberga, dopiero nadejść miały: potężna fala ewangelikanizmu wśród protestantów, trzęsie­nie ziemi, jakim było Vaticanum II wśród katolików oraz rozkwit żydowskiej ortodoksji; a także przekraczająca wszystkie linie podzia­łów kulturalna rewolucja lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych (w szczególności w formie feminizmu). Na mapie Herberga nie było jesz­cze prawosławia (być może to śpiący olbrzym na amerykańskiej scenie religijnej), nie wspo­minając o późniejszym rozwoju islamu, buddy­zmu i (mniej ważnego) hinduizmu. Wszystko to miało poważne konsekwencje polityczne: w latach pięćdziesiątych XX wieku stwierdze­nie, że demokracja amerykańska oparta jest na „wartościach judeochrześcijańskich” – hi­storycznie rzecz biorąc twierdzenie wiarygod­ne – stało się tylko frazesem. By zrozumieć, jak problematyczny politycznie jest pluralizm w swym nowszym wydaniu, proponuję, żebyście wyobrazili sobie siebie w roli nauczyciela wiedzy o społeczeństwie w szkole średniej na Hawajach. Patrzysz na klasę dzieci w prze­ważającej mierze pochodzenia azjatyckiego, z których większość przypuszczalnie nie jest ani chrześcijanami, ani żydami. Czy nadal powiesz, że demokracja amerykańska oparta jest na wartościach judeochrześcijańskich? A jeśli nie, to na jakie wartości się powołasz? A może będziesz musiał wycofać się na po­zycję sekularystyczną, mówiąc, że nie ma religijnego sposobu uzasadnienia amerykań­skiego ustroju? Trendy demograficzne czynią prawdopodobną możliwość, że warunki ha­wajskie rozprzestrzenią się na coraz więcej regionów amerykańskiego terytorium. Oczy­wiście stawia to interesujące pytanie przed filozofią polityki; moja sugestia jest jednak taka, że wskazuje ono na bardzo ciekawe kie­runki dla socjologicznych badań amerykań­skiej religii.

Trzeba przyznać, że prawie od wieku nad przedsięwzięciem, które nazwaliśmy socjologią religii, unosi się duch Maksa Webera. Dodał­bym, że ten duch nadal wykazuje niezwykłe oznaki życia. W ten sposób pytanie o zwią­zek między kulturą kapitalistyczną a etyką „wewnątrzświatowej ascezy” jest tak samo stosowne, jak wtedy, gdy Weber pisał swój esej o etyce protestanckiej. Spójrzmy na szalejącą wciąż dyskusję wokół kwestii wprowadzenia gospodarki rynkowej w społeczeństwach post­komunistycznych – z powracającym w niej py­taniem, czy czynniki kulturalne (na przykład w Rosji) utrudniają sukces tego typu ekonomii i odwrotnie, czy niektóre kultury (na przykład w Chinach) mogą ułatwić transformację eko­nomiczną. Mógłbym nie przywoływać nazwi­ska Webera, wspomnianego w tej debacie, ale jestem pewien, że jego duch cicho się śmieje! Tutaj znajduje się stały punkt zainteresowania socjologii religii – relacja religii i rozwoju eko­nomicznego.

Ponownie podążając za Weberem, można stwierdzić, że jedynie zasadniczo międzynarodowe podejście daje jakąś nadzieję na suk­ces. Weźmy gwałtowny wzrost ewangelikanizmu, o którym wspomniałem wcześniej: czy ten ruch religijny sprzyja dziś tej samej etyce (lub podobnej do tej), która – według Webera – ułatwiła nadejście nowoczesnego kapitalizmu w Europie i Ameryce Północnej? Praca Davida Martina dotycząca Ameryki Łacińskiej silnie wskazuje na odpowiedź twierdzącą. Trzeba oczywiście pamiętać, że ruch ten jest całkiem nowy (jego gwałtowny rozwój rozpoczął się w latach pięćdziesiątych XX wieku) i jego zwo­lennicy są w większości nadal bardzo biedni. Lecz na tych obszarach Ameryki Łacińskiej, gdzie obiektywne warunki ekonomiczne dały szansę ludziom, którzy ciężko pracują, raczej oszczędzają niż konsumują, wykazują silne więzy rodzinne i zwracają uwagę na wykształ­cenie swoich dzieci – na przykład w Chile – można już zobaczyć zaczątki protestanckiej klasy średniej z niezwykłym podobieństwem do jej dalekich anglo-amerykańskich poprzed­ników. Faktycznie, badania prowadzone w Chile w Centro de Estudios Publicos przez Martina i jego współpracowników sugerują następujące twierdzenie (być może mogli­byśmy nazwać je twierdzeniem w stylu rea­lizmu magicznego?): „Max Weber jest żywy i ma się dobrze, a żyje na peryferiach Santiago de Chile!”. Funkcjonuje tam obecnie to, co można nazwać ewangelicką międzynarodów­ką, rosnącą na wielkich obszarach rozwijające­go się świata – nie tylko w Ameryce Łacińskiej, lecz również w chińskich społeczeństwach wschodniej i południowo-wschodniej Azji. Badania socjoekonomicznych konsekwen­cji tego niezwykłego zjawiska religijnego są, jak dotąd, rozproszone i niezintegrowane w wymiarze międzynarodowym, lecz sądzę, że można dokonać wstępnego uogólnienia: ten typ silnego protestantyzmu ma konse­kwencje behawioralne, które – w większości w sposób nieuświadamiany – wiążą się z wymaganiami powstającego kapitalizmu i w ten sposób sprzyjają społecznej mobilności w górę.

Przekonawszy się, że etyka protestancka była jednym z czynników w genezie nowoczesnego kapitalizmu, Weber podjął ogromne przedsię­wzięcie w dziedzinie komparatywnej socjo­logii religii, zamierzając znaleźć przykłady „wewnątrzświatowej ascezy” w innych tra­dycjach religijnych. Sądził, że takowe nie istnieją – i prawie na pewno był w błędzie. W ostatnich latach Shmuel Eisenstadt i inni poszukiwali funkcjonalnych ekwiwalentów etyki protestanckiej. Najbardziej obiecującym kandydatem okazała się tak zwana etyka post-konfucjańska. Jak wiecie, wokół fenomenu tego domniemanego podobieństwa toczy się zawzięta dyskusja.

Dyskusję tę wywołała błyskawiczna domina­cja wschodnioazjatyckich społeczeństw kapi­talistycznych, a napędził ją (wciąż problema­tyczny) sukces, jaki nastąpił po wprowadzeniu gospodarki rynkowej w Chinach kontynental­nych. Jak wyjaśnić sukces ekonomiczny nie tylko Japonii i „małych smoków” (Korea Południowa, Tajwan, Hongkong i Singapur), lecz także – o wiele bardziej spektakularny – chiń­skiej diaspory w południowo-wschodniej Azji (gdzie, tak jak w Indonezji, Malezji, Tajlan­dii i na Filipinach, często niewielka chińska mniejszość kontroluje najbardziej pomyślnie rozwijające się sektory ekonomii)? Tym, co łą­czy wszystkie te przypadki, jest kultura silnie przesiąknięta konfucjanizmem; jest więc rze­czą zrozumiałą, że różni uczeni wskazywali na ów czynnik kulturalny jako pomocny do wyjaśnienia historii sukcesu ekonomicznego. Również i tutaj mamy do czynienia z etyką ciężkiej pracy, dyscypliny, oszczędności, sil­nych więzów rodzinnych i wielkiego poważa­nia dla edukacji – w skrócie, etyką „wewnątrz­światowej ascezy”. Weber w swojej pracy o konfucjanizmie doszedł do wniosku, że jego etyka jest wprawdzie wewnątrzświatowa, ale nie ascetyczna – i prawdopodobnie miał ra­cję jeśli chodzi o oficjalny konfucjanizm im­perialnych Chin. „Etyka postkonfucjańska” ostatnich dyskusji nie jest jednakże etyką wytwornych intelektualistów, których studio­wał Weber. Jest to raczej etyka, którą Robert Bellah trafnie nazwał konfucjanizmem burżuazyjnym – wartości i style życia zwykłych ludzi, z których większość nigdy nie czytała o wielkich klasykach konfucjanizmu ani na­wet o nich nie słyszała. Nie chcę zajmować wyraźnego stanowiska w tej debacie, ale je­stem całkiem pewien, że miały w tym swój udział inne czynniki kulturowe poza konfu­cjanizmem (w szczególności wschodnioazja- tycka religia ludowa, a w Japonii szintoizm). Sądzę, że bezpiecznie będzie powiedzieć, iż kultura, w większości legitymowana religij­nie, stanowiła ważny czynnik w najnowszej historii ekonomicznej wschodniej Azji.

Instytut Studiów nad Kulturą Ekonomiczną (Institute for Study of Economic Culture) na Uniwersytecie Bostońskim, którym kieruję od 1985 roku, realizuje jako swój program (który, jeśli chcecie, można nazwać „neoweberowskim”) właśnie badanie związku mię­dzy kulturą a zachowaniem ekonomicznym – a w większości świata kultura jest w zasa­dzie synonimem religii. Instytut finansował badania Davida Martina, o których wspo­mniałem, a także pracę Gordona Reddinga na temat kultury międzynarodowych przed­siębiorców chińskich. Skorzystam ze sposob­ności i nadmienię o dwóch innych projektach instytutu – Roberta Hefnera o islamie w In­donezji i Joan Estruch o Opus Dei w Hiszpa­nii. Konwencjonalny obraz islamu zakłada, że w przeciwieństwie do protestantyzmu nie przejawia on sympatii do nowoczesnych zachowań ekonomicznych. Hefner badał ru­chy islamskie w Indonezji, które zdają się przeczyć temu popularnemu poglądowi, sugerując, że w konkretnych warunkach (któ­re wszakże nie zachodzą wszędzie) samoświadomy ruch islamski może wspierać wartości zgodne z nowoczesnym kapitalizmem (a nawet z pluralizmem i demokracją). Z kolei przy­padek Opus Dei jest fascynujący zwłaszcza dlatego, że oferuje świetny przykład weberowskiej idei niezamierzonych konsekwencji: to ruch zdecydowanie konserwatywny z punktu widzenia ortodoksji katolickiej i pozostając ta­kim, odegrał jednak zasadniczą rolę we wpro­wadzeniu gospodarki rynkowej w ostatnich latach reżimu Franco i prawdopodobnie był też przydatny dla demokracji w tradycji póź­niejszej – katolicki przypadek „wewnątrzświatowej ascezy” z nieco ironicznym przebiegiem. W moim rozumieniu praca Estruch może być podsumowana następująco: Opus Dei, które chciało zrobić z Hiszpanii peryferie Fatimy, pomogło zrobić z niej przedmieścia Brukseli!

Chcę dodać tu jeszcze jedno pytanie: jeśli to oczywiste, że pewien rodzaj „wewnątrzświatowej ascezy” jest funkcjonalny w warunkach rodzącego się kapitalizmu, to czy pozostaje ta­kim nadal w jego dojrzałej (lub też, jak wolicie, „postindustrialnej ” czy „postmodernistycznej”) wersji? Przedstawmy to pytanie obrazowo: jeśli ciężka praca i odroczona gratyfikacja sprzy­jają mobilności z favelas Ameryki Łacińskiej, to czy jest tak również w przypadku ludzi, którzy pragną tego samego w Silicon Valley? Nie wiem. Jednak proponuję owocną hipotezę badawczą: etyka wewnątrzświatowego hedonizmu podobna jest do kultury kreatywności wymaganej przez nową ekonomię wiedzy. Ta hipoteza sprawiłaby kłopoty moralistom, lecz socjologowie muszą podjąć ryzyko épater les bourgeois.

Proponuję owocną hipotezę badawczą: etyka wewnątrzświatowego hedonizmu podobna jest do kultury kreatywności wymaganej przez nową ekonomię wiedzy

Jest jeszcze powiązana, choć odrębna kwestia – kwestia relacji pomiędzy religią a demokra­cją. Do pewnego stopnia kwestia ta nakłada się na tę wspomnianą poprzednio, dotyczącą religii i nowoczesnej ekonomii, lecz (inaczej niż zakłada modna obecnie retoryka politycz­na) relacja demokracji i kapitalizmu jest prosta i symetryczna. Jest bardzo prawdopodobne, że jak moralność purytańska w kolonialnym okresie historii Stanów Zjednoczonych sprzy­jała zachowaniom ekonomicznym wymaga­nym przez wczesny kapitalizm, tak purytański ustrój wspólnotowy sprzyjał demokratyczne­mu zaangażowaniu na arenie publicznej. Jednak w innych krajach nie zachodzi tak prosta synergia pomiędzy ekonomicznymi a politycz­nymi konsekwencjami religii. Co się tyczy wielkich międzynarodowych ruchów religij­nych naszych czasów, zaryzykowałbym hipo­tezę, że ewangelikalizm ze swoim świeckim przywództwem i wspólnotową aktywnością może dostarczyć pewnego rodzaju protodemokratycznego szkolenia swoim zwolennikom. Byłbym ostrożniejszy co do odrodzenia isla­mu, choć praca Roberta Hefnera przekonała mnie, że w tradycji islamskiej nie ma nic z na­tury rzeczy przeciwstawnego demokracji. (Za­uważyłem, że elementy protodemokratyczne – i to daleko bardziej niż cokolwiek w chrześ­cijaństwie tego okresu – występują zarówno w Koranie, jak i w okresie tak zwanych ortodoksyjnych kalifów). Jest tu wiele miejsca dla badań, podobnie jak w odniesieniu do in­nych dużych tradycji religijnych. Warto pod­kreślić w tym kontekście, że tradycje mogą się zmieniać, czasem drastycznie, pod naci­skiem warunków. Wspomniałem już o cie­kawej historii Opus Dei w Hiszpanii. Jest to część większego obrazu: Samuel Huntington, pisząc o „trzeciej fali demokratyzacji”, argu­mentował przekonująco, że nowe stanowisko wobec demokracji przyjęte przez Kościół katolicki od Soboru Watykańskiego II stanowiło ważny czynnik w procesach demokratyzacji różnych krajów – szczególnie w Europie Południowej, w Ameryce Łacińskiej, na Filipinach i w katolickich regionach dawnego imperium sowieckiego.

Demokracja może być legitymizowana lub delegitymizowana religijnie nie tylko w swoim wąskim rozumieniu, jako mechanizm poli­tyczny. Istnieje półcień protodemokratycznych wartości i instytucji, bez którego mechanizmy demokratyczne pozostają pustą i niezmiernie kruchą muszlą. To wartości wolnego stowarzy­szania się i tolerancji, podciągane powszechnie pod pojęcie „społeczeństwa obywatelskiego”. W społeczeństwach zachodnich, z religijnymi legitymacjami lub też bez nich, wartości te są rozpowszechniane w kategoriach wywodzo­nych z Oświecenia. Można prześledzić tę re­torykę od wielkich deklaracji praw człowieka z XVIII wieku do deklaracji Organizacji Na­rodów Zjednoczonych na ten temat. Retoryka ta często drażni ludzi w społeczeństwach niezachodnich, którzy mają odmienne koncepcje relacji pomiędzy jednostką a wspólnotą – podobnie jak raziła tradycyjnych katolików na Zachodzie. Praca teologów takich jak Jacques Maritain czy John Courtney Murray umożliwi­ła zmianę kierunku Vaticanum II. Kościół ka­tolicki mógł wówczas przejść od niechętnego ustępstwa do pozytywnej aprobaty, ponieważ sformułowali oni katolickie uzasadnienie dla tolerancji, pluralizmu i demokracji. Mój kole­ga Adam Seligman jest obecnie zaangażowany w projekt, który próbuje odkryć podobne uza­sadnienia w ramach tradycyjnego judaizmu i islamu – jest to oczywiście przedsięwzięcie o ogromnym znaczeniu politycznym w Izraelu i w świecie muzułmańskim. Podobne pytania można oczywiście zadać w odniesieniu do pra­wosławia, jak i religijnych tradycji południowej i wschodniej Azji.

Jako że moja reputacja w socjologii religii opierała się początkowo na pracy teoretycz­nej, możecie oczekiwać, iż powiem coś na te­mat teorii. Niestety, muszę was rozczarować. W latach sześćdziesiątych wraz z Thomasem Luckmannem i innymi przyjaciółmi czuliśmy, że poczynienie pracy fundacyjnej dla teorii w socjologii religii ma sens. Jak pewnie nie­którzy z was wiedzą, zaproponowaliśmy pe­wien rodzaj teoretycznego mariażu pomiędzy Maksem Weberem a Alfredem Schutzem, umieszczającego socjologię religii w szerszym kontekście socjologii wiedzy. Wspomniałem wcześniej, że jedną część tego teoretycznego przedsięwzięcia, zawierającą teorię sekulary­zacji, byłem zmuszony porzucić. Dodałem póź­niej kilka drobiazgów do tej teorii, szczególnie co się tyczy rozumienia pluralizmu. Poza tym pozostałem zadowolony z teoretycznego po­dejścia, jakie wypracowaliśmy we wczesnych latach, i wskutek tego nie byłem zbytnio pod wrażeniem najnowszych wysiłków (na pewno jeśli chodzi o większość pracy, która ku moje­mu zakłopotaniu nazywa się konstruktywistyczną). Ale to inna historia. W każdym razie, zwracając się coraz bardziej od teorii ku prob­lemom empirycznym, uważałem paradygmat socjologii wiedzy z wczesnej pracy za bardzo przydatny i nie czułem potrzeby zamiany go na inny.

Istnieje jednakże jeden temat, omówiony po­krótce wcześniej, na który, jak mi się wydaje, można przygotować interesującą pracę teore­tyczną – jest to temat pluralizmu. Moglibyśmy szeroko użyć szeroko zakrojonej teorii porównawczej dotyczącej psychologicznej i społecznej dynamiki pluralizmu, która zrodziła osobliwą dialektykę otwartości i zamknięcia. W skraj­nym wypadku jest to dialektyka relatywizmu i dogmatyzmu, w której jednostki z niezwykłą łatwością przeskakują z jednego do drugiego. Daniele Hervieu-Leger, wspomniana socjolog religii, podała barwny opis niektórych aspek­tów tego zjawiska w swojej ostatniej książce Le pèlerin et le converti (jeszcze nieprzetłumaczonej na język angielski). Jej „pielgrzymi” są mieszkańcami czegoś, co w amerykańskim kontekście zostało nazwane przez Wade’a Clarka Roofa „kulturą poszukiwania”. Jej „konwertyci” zaś to uchodźcy od otwartości pielgrzymowania; odnajdują pocieszające za­mknięcie w całkowitym oddaniu się tej czy innej dogmatycznej wspólnocie.

Taka teoria pluralizmu byłaby, jak sądzę, intere­sująca sama w sobie, wzmacniając powiązanie pomiędzy psychologią społeczną a socjologią wiedzy czy religii. Byłaby również praktycznie przydatna dla jednostek i wspólnot stających w obliczu trudności ze skonstruowaniem znaczenia w sytuacji braku oczywistości. Te trudności są faktycznie bolesne dla teolo­gów i ludzi religijnych w ogólności. Być może socjologia może wnieść tutaj swój skromny wkład dla tych wszystkich, którzy poszuku­ją środka między relatywizmem a dogmatyzmem.

 Peter L. Berger socjolog i teolog luterański, dyrektor Institute on Culture, Religion and World Affairs na Uniwersytecie w Bostonie.

Z języka angielskiego przełożyła Kinga Marulewska
Artykuł ukazał się w 5. numerze rocznika „Teologia Polityczna”

[1]     Wystąpienie wygłoszone w 2000 roku w ramach serii wykładów im. Paula Hanly'ego Furfeya [przyp. tłum.].

[2]      Chodzi tu o pracę: H. Godin i Y. Daniel, La France, pays de mission?, Lyon 1943 [przyp. tłum.].

[3]      Faculty Club to rodzaj hotelu znajdującego się przy uniwersytecie, gdzie bardzo często lokowani są goście z zagranicy, odbywają się konferencje, sympozja i innego typu naukowe spotkania [przyp. tłum.].

[4]      Wniosek o spadku religijności w Polsce po 1989 roku narzuca się, gdy spojrzeć na wyniki znanego międzynarodowe­go badania World Values Survey, którego kolejne pomiary przeprowadzono w latach 1990,1997 i 1999 (na przykład deklaracje uczęszczania na mszę św. przynajmniej raz w tygodniu: 65,5% w 1990 roku, 55,6% w 1997 roku i 58,7% w 1999 roku). Gdy zanalizujemy bardziej szczegółowe dane na temat deklaracji religijności (np. stale badane w son­dażach CBOS), jak i pomiary rzeczywistych zachowań religijnych (tzw. dominicantes i communicantes rejestrowane przez Instytut Statystyki Kościoła Katolickiego), widoczne jest jednak, że po początkowym spadku, jaki nastąpił bez­pośrednio po roku 1989, wiatach 1992-2007 poziom uczestnictwa Polaków w praktykach religijnych był dość stabilny. Podobnie poziom zaufania do Kościoła katolickiego posilnym spadku wiatach 1991-1992 podniósł się i od roku 1993 nastąpiło odwrócenie trendu. Więcej na ten temat zob. artykuł Zbigniewa Kłosowskiego w niniejszej publikacji, a także: R. Boguszewski, Polak – na zawsze katolik? Polska religijność w latach 1989-2008 na podstawie badań CBOS, „Więż"2008,9, oraz: http://www/iskk.ecclesia.org.pl/praktyki-niedzielne.htm [przyp. red.].