Kryzys polskiej tożsamości leży u podstaw wszystkich najważniejszych problemów naszego kraju
Kryzys polskiej tożsamości leży u podstaw wszystkich najważniejszych problemów naszego kraju - przeczytaj esej z tomu konferenycjnego Konserwatyzm. Państwo. Pokolenie. Pamięci Tomasza Merty
Pobierz tom za darmo - pdf
Polska jest krajem wielokrotnie zrywanej ciągłości. W ostatnim stuleciu pojawialiśmy się i znikaliśmy z mapy świata, byliśmy grabieni, okupowani i mordowani, zdradzono nas, burzono nasze miasta, odbierano historyczne tereny, narzucano obcą ideologię i w końcu poddano eksperymentowi gwałtownej transformacji. Okręt Rzeczpospolitej przypomina opisywany przez Plutarcha zabytkowy okręt Tezeusza. „Ten trzydziestowiosłowy statek […] Ateńczycy przechowywali aż do czasów Demetriosa z Faleronu. Naturalnie, wymieniali stare drewniane klepki i umieszczali nowe, mocne, a tak je przy tym zręcznie łączyli, że w dyskusjach filozofów […] statek ów stał się konkretnym przykładem: jedni bowiem dowodzili, że to jest jeszcze ten sam, a drudzy – że już go w ogóle nie ma” (Plutarch 2004: 105). Zmiany w duszy polskiej były jednak o wiele głębsze i gwałtowniejsze niż zabiegi konserwatorskie Ateńczyków, zwykle też spróchniałe klepki nie były wcale zastępowane mocniejszymi. Tym bardziej zasadne wydaje się pytanie, czy można jeszcze mówić o tożsamości Polski.
Radykalną tezę o nieciągłości polskiej tożsamości postawił Ryszard Legutko w Eseju o duszy polskiej (2012a). Jest to niewątpliwie jeden z najważniejszych polskich tekstów początku XXI wieku i od niego musi zaczynać się każda refleksja nad naszą tożsamością. Największą zagadką polskości jest jednak to, że mimo opisywanych przez Legutkę drastycznych nieciągłości uporczywie się odtwarza. Choć nieistnienie Polski jest o wiele prostsze niż jej istnienie, to jednak wciąż ona istnieje, nawet jeśli w ostatnich czasach nie miewa się najlepiej. Chciałbym w tym tekście przyjrzeć się procesom, dzięki którym możliwe jest trwanie tożsamości mimo nieciągłości. Wydaje się, że polskość jest szczególnym wypadkiem tożsamości narodowej, która w większym stopniu niż inne radzi sobie bez ciągłości geograficznej, etnograficznej czy demograficznej. Polska jest bardziej ideą niż miejscem, obyczajem czy ludem. W „Pressjach” pisaliśmy, że Polska jest przede wszystkim eidosem, a nie tylko etosem i etnosem (Mazur 2010b). Procesy, które podtrzymują polskość, nie polegają więc tylko na zachowywaniu miejsc, konserwowaniu obyczajów i przyroście naturalnym, lecz przede wszystkim na nawiązywaniu do idei i wartości, którymi żyli dawni Polacy (tamże: 11). To dzięki swej ejdetycznej naturze Polska mogła przetrwać rozbiory, okupacje, utratę elit, zmianę granic i rozmaite transformacje. Gdyby Polska nie była ideą, już dawno by jej nie było.
Odpowiedzią na zdiagnozowaną przez Legutkę nieciągłość jest więc praca ideowa podejmowana w każdym pokoleniu polskich inteligentów. Odtwarzanie idei polskiej ma dla polskiej tożsamości jeszcze większe znaczenie niż troska o zabytki, język czy edukację. Ta praca intelektualna rzadko bywa jednak uświadamiana. Okazją do zdania sobie z niej sprawy była niedawna publikacja potężnego tomu wybranych pism Tomasza Merty (2011). Książka Nieodzowność konserwatyzmu powstała w dramatycznych okolicznościach, po tragicznej śmierci autora w katastrofie smoleńskiej. Merta był pod wieloma względami reprezentatywnym przedstawicielem całego pokolenia polskich konserwatystów i jego pisma stanowią doskonałą próbkę tego, czym zajmowali się oni w ostatnich dwudziestu latach. Lektura tych pism pokazuje, że twórczość intelektualna Merty, podobnie jak wielu innych autorów z jego pokolenia, stanowiła w istocie realizację pewnego ukrytego programu rekonstrukcji polskiej tożsamości. Spróbuję tu przedstawić zasadnicze punkty tego programu.
Trzy zerwania
„Polska, jaką znam i w jakiej żyłem od urodzenia – pisze Ryszard Legutko w pierwszym zdaniu Eseju o duszy polskiej − to Polska zerwanej ciągłości” (2012a: 5). Początkiem dramatycznych przemian polskiej duszy był wybuch II wojny światowej, najgłębsze skutki miało pięćdziesiąt lat panowania komunizmu, wreszcie rezultaty tych zmian zostały utrwalone przez gwałtowną transformację w latach dziewięćdziesiątych.
W wyniku wojny straciliśmy ogromną część ludności, a w szczególności elit kulturalnych, społecznych, politycznych i gospodarczych. Gwałtownym zmianom uległa struktura społeczeństwa, zniknęły całe warstwy społeczne, wymordowani zostali Polacy pochodzenia żydowskiego, w wyniku przesiedleń ujednolicono skład etniczny mieszkańców Polski. Zniszczenia wojenne objęły wielką część polskiego dziedzictwa materialnego, zarówno na poziomie całego narodu, jak i wspólnot lokalnych oraz poszczególnych rodzin. Wreszcie dokonano na Polsce straszliwej podwójnej operacji – amputacji historycznych terenów na wschodzie i przeszczepu niemal zupełnie obcych ziem na zachodzie. „Gdyby Polskę wyobrazić sobie jako pojedynczego człowieka – powiada Legutko – to ów człowiek tych wszystkich przejść prawdopodobnie by nie przeżył, a jeśliby mu się to udało, to byłby kaleką o ciężkich urazach psychicznych” (tamże: 10).
Nie mniejsze skutki miało pięćdziesiąt lat panowania komunizmu. O ile jednak wojna doprowadziła do zmian demograficznych i społecznych, o tyle komunizm naruszył także ciągłość psychiczną narodu. Co prawda, „wielkie przedsięwzięcie wykreowania nowego człowieka” się nie powiodło, ale jednak – jak zwraca uwagę Legutko – „pewne sukcesy zostały odniesione” (tamże: 13). Sukces komunistów polegał przede wszystkim na tym, że zmienili oni sposób myślenia Polaków o swoich dziejach. Otóż „udało się wyrobić w nas przekonanie, że w roku 1939 nastąpiło całkowite zerwanie z przeszłością” (tamże: 14). Przekonanie to doprowadziło do akceptacji wyroku historii, który skazał nas na zerwanie ciągłości. „Wyglądało to tak, jakby Polacy świadomie i ze smutną aprobatą odcięli się od wszystkiego, co do tej pory poruszało ich serca, napełniało ich umysły oraz inspirowało ich odruchy” (tamże: 19).
Wreszcie na naszych oczach doszło do kolejnego zerwania ciągłości. Legutko stawia mocną tezę, rozwiniętą potem w Triumfie człowieka pospolitego (2012b), że zmiany po 1989 roku były pod pewnymi względami analogiczne do zmian po roku 1945. Oczywiście, w latach dziewięćdziesiątych nie używano przemocy i odwoływano się do innej retoryki. „W obu przypadkach jednak podkreślano niezwykle mocno kontrast między tym, co jest, a tym, co być powinno. Realizacja zaś tego, co być powinno, nie mogła się dokonać bez powstania nowego człowieka, którego nowość polegała między innymi na tym, że stanowczo odrzucał obciążające dziedzictwo złej przeszłości” (tamże: 120).
Ten brak ciągłości w wymiarach terytorialnym, instytucjonalnym, społecznym, kulturowym i psychicznym doprowadził do głębokiego kryzysu polskiej tożsamości. Każdy z tych wymiarów miał bowiem udział w tworzeniu tożsamości Polaków, wpływał na nasz sposób rozumienia samych siebie i budował więź z poprzednimi pokoleniami. Gdy w każdym z nich doszło do zerwania, polska tożsamość uległa rozpadowi. Polacy są dziś nikim i dlatego chcą być kimś innym. „Polska historia nie ma przyszłości, bo straciła kontakt z przeszłością jako siłą inspirującą. Gdy zapytamy siebie o to, kim chcemy stać się jako naród, odpowiadamy zwykle, powołując się na przykłady innych krajów. […] Skoro wszystko, co nas tworzyło do tej pory, określamy sami jako anachroniczne i nieprzydatne, to pozostaje nam tylko śledzić dokonujące się w świecie zmiany po to, by w odpowiednim momencie do nich dołączyć. Jesteśmy kibicem toczących się procesów, bez woli aktywnego i równoprawnego uczestnictwa” (tamże: 140).
Kryzys polskiej tożsamości leży u podstaw wszystkich najważniejszych problemów naszego kraju. Z tego, kim ktoś jest, wynika, czego pragnie i co czyni. Brak dobrze określonej tożsamości uniemożliwia formułowanie celów i podejmowanie odpowiednich działań dla ich osiągnięcia. W rezultacie „od siedemdziesięciu lat Polacy są niemal wyłącznie przedmiotem, w znikomym zaś stopniu podmiotem historii” (tamże: 7). Nie wiedząc, kim jesteśmy, nie wiemy, czego pragniemy i co mamy robić, dlatego tak chętnie chcemy i robimy to, co inni. „Polacy – powiada Legutko – ciągle szukają swojego miejsca, nadrabiają zaległości, dołączają do innych, zamiast zajmować się kształtowaniem współczesnego świata zgodnie z własnymi planami i poczuciem słuszności” (tamże: 8). Rozpad tożsamości narodowej sprawia, że Polacy nie mogą stać się podmiotowi i ostatecznie nie mogą być sobą, to znaczy być wolnymi.
Nawiązywanie ciągłości
A jednak Polska wciąż istnieje. Mimo dramatycznego starcia z buldożerami historii polskość przetrwała i w końcu wybuchła z niespodziewaną siłą w ruchu Solidarności. Także pokomunistyczna transformacja nie doprowadziła – jak na razie – do ostatecznego rozpadu polskości, choć – jak dotąd – nie przejawiła się ona tak spektakularnie jak w Solidarności. Co sprawiło, że dusza polska przetrwała niszczące działanie historii?
Legutko, korzystając ze swobody, jaką daje forma eseju, nie analizował szczegółowo mechanizmów zachowywania ciągłości. Postawił jedynie dość przekonującą tezę, że wielką rolę w przetrwaniu polskości odegrał Kościół. „Istniała w Polsce – pisał – jedna instytucja, która mimo historycznych perturbacji, katastrof, nieszczęść i cierpień, zachowywała ciągłość. Tą instytucją był Kościół katolicki” (2012a: 105). Kościół był w PRL jedynym elementem zapewniającym ciągłość praktyk i obyczajów oraz alternatywny wobec komunistycznego sposób bycia w sferze publicznej. Polacy przetrwali, bo byli – jak powiada Legutko – „narodem przykościelnym” (tamże).
Teza ta, jak sądzę, wymaga pewnego uściślenia, dzięki któremu można odkryć osobliwy charakter polskiej tożsamości i mechanizmy jej reprodukcji. Kościół był nie tylko arką, łączącą dawne i nowsze czasy oraz dającą schronienie przed naporem komunistycznej rzeczywistości. Przywódcy polskiego Kościoła sformułowali po wojnie ambitny i innowacyjny program rekonstrukcji polskiej tożsamości, obejmujący praktyki intelektualne, edukacyjne, medialne i rytualne. Odpowiedzią hierarchów na próbę komunistycznej redefinicji polskości nie była obrona, lecz atak. Wciąż zbyt mało rozumiemy rolę, jaką odegrała Wielka Nowenna, obchody Tysiąclecia Chrztu Polski i późniejsza działalność duszpasterska Kościoła. Był to gigantyczny projekt tożsamościowy, który być może po raz pierwszy w dziejach włączył miliony ludzi do wielkiej polskiej narracji. Podstawą tego projektu była odważna teologia narodu Stefana Wyszyńskiego, inspirowana polskim mesjanizmem (Lewandowski 1989). Ostatnim elementem tego wielkiego procesu przywracania, czy raczej nadawania, tożsamości była pierwsza pielgrzymka Jana Pawła II, rekapitulująca i regenerująca polską duszę. Kościół nie był więc po prostu ostoją, lecz raczej awangardą polskości.
Siła polskiego Kościoła nie wynikała zatem z jego niezmienności i tradycjonalizmu, lecz wręcz przeciwnie – ze zdolności do adaptacji oraz innowacji intelektualnych i organizacyjnych. Badania socjologiczne z okresu PRL wyraźnie pokazują, że początkowo polityka walki z Kościołem przynosiła zamierzone rezultaty. Kościół przez pewien czas, zarówno przez władze, jak i przez wielu wiernych, traktowany był właśnie jako relikt dawnego sposobu życia, skazany na powolne obumieranie. Co ciekawe, Hieronim Kubiak (1972) na podstawie badań religijności w Nowej Hucie w latach sześćdziesiątych sugerował, że Partia nie powinna zwalczać katolicyzmu, lecz pozwolić działać naturalnym procesom sekularyzacyjnym. Kościół nie dał się jednak zepchnąć do roli nośnika tradycji, lecz oparł swoją legitymizację także na charyzmie. Wielką rolę w sukcesie katolicyzmu w Polsce odegrało na przykład wprowadzenie posoborowych reform liturgicznych, które zrywały – co prawda, w Polsce dość łagodnie – z wieloma elementami tradycyjnej religijności. Kościół zaangażował się w nowe formy działania, promował nową kulturę religijną, nowy język i nową sztukę sakralną. Wszystko to dostrzec można było w popularnych ruchach odnowy religijnej, zwłaszcza w Ruchu „Światło-Życie” (Grabowska 2008). W kościołach budowanych na nowych osiedlach nie można było usłyszeć łaciny, nie było starych sprzętów liturgicznych, a księża nie zawsze pamiętali czasy przedwojenne. Mimo to, a może właśnie dzięki temu, Kościół mógł odgrywać tożsamościową rolę wśród Polaków. Powojenna nowoczesna forma katolicka, wraz ze swoją ubogą estetyką, ludowym charakterem i językowymi osobliwościami, uratowała polską duszę. Przyniosła też owoce świętości, których najwspanialszym przykładem jest bł. Jerzy Popiełuszko.
Kościół, wskazywany przez Legutkę jako czynnik ciągłości, był więc w rzeczywistości – jak próbowałem pokazać – elementem bardzo dynamicznym. Sądzę, że wskazuje to na pewną ważną prawidłowość dotyczącą polskiej tożsamości. Wygląda na to, że ze względu na nieciągłość na poziomie faktów zachowywana jest ona nie tyle przez konserwowanie istniejących elementów, co raczej przez konstruowanie nowych. Jest tak dlatego, że jej składnikami nie są po prostu fakty, lecz idee i wartości.
Spektakularnym potwierdzeniem tej tezy była Solidarność. Ruch ten, odtwarzający najlepsze polskie tradycje republikańskiej wolności i romantycznego mesjanizmu, był robiony przez wykorzenionych robotników i inteligentów urodzonych i wychowanych w PRL, mieszkających w blokowiskach, nierzadko na Ziemiach Odzyskanych, niemających głębszej znajomości polskiego dziedzictwa kulturalnego, często pozbawionych nawet pamięci rodzinnej. Świadectwem powszechnego wykorzenienia Polaków były wyniki badań socjologicznych zespołu Stefana Nowaka (1979), który tuż przed powstaniem Solidarności wykrył zjawisko „próżni socjologicznej”, czyli braku identyfikacji pośrednich między rodziną a narodem. Mówiąc wprost, Solidarności nie robili ludzie o historycznych nazwiskach. Generał Mieczysław Boruta-Spiechowicz, który pojawił się na I Zjeździe Solidarności w przedwojennym mundurze, był tylko egzotycznym dodatkiem. W Solidarności zerwaną ciągłość doświadczenia historycznego zastępowała jednak ciągłość ideałów. Ludzie tworzący Solidarność, choć mogli nie mieć kontaktu z rzeczywistą polską tradycją, służyli tradycyjnym polskim wartościom. Wierność ideałom gotowi byli poświadczyć całym swoim życiem, pracą i walką. W ten sposób mieszkający w socjalistycznych blokach robotnicy mogli stać się takimi samymi Polakami jak ich lepiej urodzeni i lepiej mieszkający poprzednicy. W Solidarności wysoka kultura patriotyczna i obywatelska przeniknęła, być może po raz pierwszy w naszych dziejach, cały naród.
Natura duszy polskiej
Dzieje duszy polskiej po II wojnie światowej rzucają światło na szczególny charakter polskiej tożsamości. Jak się okazuje, w wypadku Polski faktyczna ciągłość historyczna nie jest konieczna dla ciągłości tożsamości narodowej. Dusza polska potrafiła się oderwać od miejsc geograficznych i społecznych, z którymi była od wieków związana. Zburzono nam Warszawę, odebrano Lwów i Wilno, straciliśmy elitę w Powstaniu i w Katyniu, ale polskość przeniknęła do odbudowanej stolicy, na Nową Hutę, na Ziemie Odzyskane, do wykorzenionych inteligentów, robotników i chłopów. Podobnie było zresztą w XIX wieku, gdy polskość trwała mimo braku państwa i podtrzymujących ją instytucji, a także wcześniej, gdy polska tożsamość łączyła przedstawicieli różnych narodów i prowincji I Rzeczpospolitej.
Polska tożsamość okazuje się więc zaskakująco płynna i ponowoczesna. Polaków w istnieniu utrzymuje ciągłość narracji, a nie ciągłość miejsc, obyczajów czy kategorii społecznych. O byciu Polakiem decyduje akt uznania pewnych wartości i ideałów, a nie niezależne od woli cechy, relacje czy artefakty. Tylko dzięki temu szczególnemu charakterowi polskości społeczna miazga PRL-u mogła stać się na nowo świadomym narodem. Polakom nie można było zwrócić Kresów, zniszczonych miast, wymordowanych elit i zerwanej pamięci rodzinnej. Można było za to przywrócić pamięć zbiorową, nawiązać do dziedzictwa religijnego i ideowego dawnych Polaków. Na tym polegał projekt Stefana Wyszyńskiego, spektakularnie zakończony przez Jana Pawła II w czasie pierwszej pielgrzymki do Polski. Idee wystarczyły do odbudowania zerwanej ciągłości. Polska narracja wzięła rewanż na polskiej historii.
To samo można wyrazić w bardziej klasycznym języku. Polskość jest cnotą. Polskość jest czymś, co można ćwiczyć, czego można się nauczyć, do czego nie jest konieczna ciągłość praktyki. Tak samo jak dziś każdy może rozpocząć życie cnotliwe według ideału starożytnych Greków, tak samo może praktykować polską tożsamość. Ktoś, kto osiągnie sprawiedliwość, nie będzie udawał greckiego mędrca, lecz po prostu się nim stanie. Podobnie ktoś, kto zacznie żyć po polsku, nie będzie udawanym Polakiem. W tym sensie ideały mędrca i Polaka są uniwersalne, dostępne dla każdego i w każdych czasach. To zapewnia im nieśmiertelność.
Sposobem na przetrwanie i wzrost duszy polskiej jest więc jej sublimacja. Oczywiście, byłoby świetnie, gdyby ciągłości idei polskiej mogła towarzyszyć ciągłość krajobrazu, instytucji, zwyczajów czy rodzin. Każdy z tych elementów, który cudem przetrwał XX wiek, powinien być pieczołowicie chroniony, wiele z nich należy próbować odtwarzać, nie bacząc na koszty. Brak ciągłości bazy nie powoduje jednak zerwania na poziomie nadbudowy. Dlatego polskość mogła przetrwać zabory, wojny i okupacje, dlatego też tak ważne jest nawiązywanie ciągłości w sferze idei. Jeśli stracimy polski eidos, zostaniemy z pustymi rękoma.
Wydaje się, że proponowana tu koncepcja polskiej tożsamości nie jest czymś zupełnie nowym. Współczesny problem braku ciągłości duszy polskiej w historii jest analogiczny do rozważanego przez dziewiętnastowiecznych demokratów problemu braku ciągłości duszy polskiej w społeczeństwie. Powiązanie polskości z jakimiś ściśle określonymi warunkami społecznymi, terytorialnymi czy obyczajowymi wykluczało z niej większość społeczeństwa, która nie spełniała tych warunków. Problem ten dostrzegał na przykład Juliusz Słowacki. „Polska – pisał w eseju Do emigracji o potrzebie idei – zapomniawszy o misji, którą dawniej na świecie pełniła, zaczęła być naśladowniczką francuskich idei; we własnym zaś duchu twórczość swoją postawiła pod ideałem kolorowego ułana” (1952 XII: 326). Polacy albo więc rezygnują z własnej tożsamość, albo redukują ją do pewnego ekskluzywnego wzorca – ideału „kolorowego ułana”. Wzorzec ten nie dopuszcza jednak możliwości powszechnego naśladowania. „Cóż zostaje tym, którzy na wzór takiego ideału kształcić się nie mogą? Cóż się stanie ze starcem, z kupcem, z urzędnikiem cywilnym, z gospodarzem? Żaden z nich, widzimy, w każdej chwili patriotą być nie może. A tak kraj dwudziestomilionowy przez wyłączność ideału swego pozbawił się codziennego usiłowania dziewiętnastu, a tylko ku jednemu milionowi popisowej młodzieży obraca swoje wejrzenie” (tamże). Słowacki proponował zastąpienie ekskluzywnego ideału inkluzywną ideą. „Nad ideałem ułana – nie zniszczywszy go wcale, owszem świętością go celu podnosząc – postawić trzeba wyższą ideę prawdziwą […], która by w niebo prowadząc ku celom ostatecznym […] wszystkich podniesionych w kraj jeden zaprowadziła” (tamże: 327). W ten sposób ejdetyczna polskość byłaby dostępna dla wszystkich. Jak bowiem pisał Słowacki, „idei każdy człowiek służyć może” (tamże).
Dokładnie to samo rozwiązanie można powtórzyć w wypadku współczesnego problemu braku ciągłości historycznej. Gdyby utożsamić polskość z dawnym ideałem kolorowego ułana, mogłoby się okazać, że w ogóle nie ma już żadnych Polaków. Świat szwoleżerów się skończył, dworki zostały zmienione w pegeery lub kołchozy, ostatni potomkowie kolorowych ułanów zginęli w Katyniu i dziś nie potrafimy nawet odróżnić wyłogów od epoletów. Polskość jest jednak czymś więcej niż historycznym ideałem, jest ideą czyli misją. Idee i misje są dostępne nie tylko dla wszystkich warstw społecznych, lecz także dla wszystkich czasów. Podjęcie misji, a nie kultywowanie ideału kolorowego ułana, czyni nas Polakami.
Esej o duszy polskiej kończy się zaskakującą „nutą łagodnego optymizmu” (2012a: 195). Legutko przypomina oczywisty fakt, o którym chętnie zapominają wielbiący konieczność dziejową marksiści i liberałowie, że to my sami tworzymy własną historię. „Zmiany społeczne, niezależnie jak nieodparte nam się wydają, nie mają w żadnym razie charakteru bezwzględnego i dlatego tworzenie z nich obiektywnych bytów przypomina konstrukcję idoli” (tamże: 180). Nie ma żadnej konieczności, która skazywałaby Polskę na utratę tożsamości. „Ani postawa kibica, ani polska mikromania, ani zanik pamięci historycznej, ani edukacja krótkiej perspektywy, ani dominacja prostactwa nie stanowią końca polskiej przygody. Nie skazują więc na śmietnik historii tych, którzy myślą inaczej i którzy, podtrzymując zawarte w książce opisy, odrzucają traktowanie tych opisów jako polskiego fatum, nad którym można jedynie lamentować lub je polubić” (tamże: 182). Przedstawiona tu interpretacja charakteru ciągłości polskiej duszy pozwala na zrozumienie, w jaki sposób można przezwyciężyć „polskie fatum”. Legutko zwracał też uwagę, że „dusza polska przeżywa od pewnego czasu stan nieco wzmożonej aktywności” (tamże). Chciałbym teraz przyjrzeć się dokładniej tej aktywności na poziomie ideowym.
Konserwacja i rekonstrukcja
Tomasz Merta był pod wieloma względami doskonałym przedstawicielem całego pokolenia konserwatywnej inteligencji. Łączył różne zajęcia, tradycje intelektualne, środowiska. Był publicystą, naukowcem i urzędnikiem, odwoływał się do kontynentalnego, anglosaskiego i polskiego konserwatyzmu, współtworzył Warszawski Klub Krytyki Politycznej, ale współpracował także z krakowskim Klubem Jagiellońskim i Ośrodkiem Myśli Politycznej. Także jego pisma stanowią reprezentatywną próbkę twórczości intelektualnej całego pokolenia. Ich publikacja dała wyjątkową okazję, by przyjrzeć się dokładnie temu, czym właściwie wszyscy się zajmujemy.
Merta zwrócił uwagę na interesujący paradoks, wiążący się z przedstawioną wyżej analizą natury duszy polskiej. Konserwatyzm po komunizmie nie może po prostu zachowywać tego, co istnieje, lecz musi także odtwarzać to, co zostało utracone. Pięćdziesiąt lat PRL sprawiło, że przerwana została ciągłość polskiego myślenia i działania. Zadaniem polskich konserwatystów jest więc rekonstrukcja tradycji, które chcą zachowywać. Wydaje się, że w pismach Merty można znaleźć zarys programu odzyskiwania naszego dziedzictwa, którego najważniejsze elementy tworzą sarmacki republikanizm, romantyczny mesjanizm i niedawne doświadczenie Solidarności. Jego poszukiwania, podobnie jak poszukiwania całego pokolenia polskich myślicieli, można traktować jako próbę odtworzenia polskiej idei.
W tytułowym eseju z 1997 roku Nieodzowność konserwatyzmu Merta pisał: „Podstawowym problemem polskiego konserwatyzmu jest trudność w zbudowaniu wiarygodnej odpowiedzi na pytanie >>co konserwować?<<. Konserwatysta winien przecież konserwować to, co jest, a to, co jest okazuje się niewątpliwie mało zachęcające. Polski konserwatysta nie może więc afirmować zastanej rzeczywistości, lecz od samego początku się jej sprzeciwia” (2011: 74). Konserwatyzm po komunizmie zanim więc zacznie konserwować rzeczywistość, musi ją zrekonstruować, tak by była warta zachowywania. W przeciwnym razie jedynymi prawdziwymi konserwatystami okazaliby się po 1989 roku postkomuniści, którzy chcieli właśnie zachowywać bez zmian to, co faktycznie istniało. Merta chciał uniknąć tej konkluzji i dlatego głosił, że postkomunistyczny konserwatyzm musi być do pewnego stopnia rewolucyjny.
Diagnoza rzeczywistości po komunizmie, którą stawia Merta, do pewnego stopnia zgadza się z tezą Legutki z Eseju o duszy polskiej, Merta był jednak mniej radykalny w ocenie stopnia zerwania ciągłości. Pisał: „PRL nie była czarną dziurą ani też okresem, w którym dokonano totalnej destrukcji tradycyjnych więzów społecznych i instytucji pośredniczących” (2011: 78). Mimo przesunięcia granic, utraty elit i nacisku ideologicznego wiele norm, instytucji i praktyk wciąż zachowuje ciągłość z przeszłością. „W 1989 roku nie mieliśmy wcale pustych rąk − ocalić udało się zdumiewająco dużo […] od wciąż mocnej rodziny kultywującej nierzadko historyczne i etyczne tradycje, do etosu polskiej inteligencji, do niezwykle silnej i zachowującej nieprzerwaną ciągłość tradycji religijnej” (tamże: 78). Konserwatywna rekonstrukcja nie musi wobec tego obejmować wszystkiego. Niektórych elementów dziedzictwa nie trzeba rekonstruować, lecz wystarczy konserwować.
Stosunek polskiego konserwatysty do dziedzictwa jest więc złożony. Z jednej strony dąży on do konserwacji, a z drugiej − do rekonstrukcji pewnych jego elementów. „Polski konserwatysta − pisał Tomasz Merta − ma przed sobą wielką pracę krytyczną – musi wnikliwie przeanalizować dostępne mu tradycje, decydując, które z nich zasługują na jego poparcie” (Merta 2011: 81). Przegląd ten prowadzi do wyboru niektórych elementów, co niewątpliwie ma do pewnego stopnia charakter konstruktywistyczny. Merta nie zalecał jednak tworzenia czegoś zupełnie nowego, nie chodziło mu też o wymazywanie z dziedzictwa narodowego niewygodnych elementów. „Czym innym jest bowiem wprowadzanie pewnej hierarchii w ocenie różnych narodowych tradycji, czym innym zaś negowanie istnienia tradycji, które uznano za złe” (tamże: 79). Chodziło więc o wybór i wsparcie tych elementów dziedzictwa, które dziś uznawane są za wartościowe. W ten sposób miała powstać nowa tradycja, która zachowywałaby ciągłość z przeszłością, ale jednocześnie miała do niej krytyczny stosunek.
Program Merty
Program przeglądu tradycji dotyczy nie tylko norm i wartości, instytucji i praktyk, ale także − a może przede wszystkim − tradycji intelektualnych. To bowiem właśnie w sferze idei ostatnie zerwanie ciągłości jest widoczne najbardziej, a ta sfera jest decydująca dla polskiej tożsamości. Zadaniem polskich konserwatystów jest więc krytyczne przyjrzenie się polskiemu dziedzictwu intelektualnemu i odbudowanie związku z jego wartościowymi elementami. Tomasz Merta był jednym z tych myślicieli, którzy próbowali wykonać tę pracę.
Droga Merty do polskich tradycji była zresztą − jak świadczą wspomnienia jego przyjaciół − zaskakująco kręta. Mało kto wie, że zaczynał od fascynacji hinduizmem i buddyzmem. Jego pierwsze publikacje, jeszcze podziemne, dotyczyły sytuacji politycznej w Tybecie (Merta 2011: 557−569). Potem nastąpiło odkrycie na nowo chrześcijaństwa i myśli konserwatywnej, a dopiero na końcu − polskich tradycji intelektualnych. Merta zaczął jeszcze pisać doktorat z amerykańskiego konserwatyzmu, tak jakby refleksja plantatorów z Południa mogła pomóc Polakom w zrozumieniu samych siebie. Potem jednak coraz bardziej interesował się polskimi autorami. Do historii przeszło prowadzone przez niego wraz z Dariuszem Gawinem na Uniwersytecie Warszawskim wieloletnie seminarium poświęcone dziejom polskiej inteligencji. Charakterystyczne są też lektury, jakie omawiał ze studentami na tutorialu. Piotr Kieżun, jeden z jego uczniów, wspomina, że w tamtym okresie fascynował się amerykańskim komunitaryzmem. „Opowiadałem o nim z przejęciem Tomkowi, a on […] stwierdził, że tak naprawdę, żeby przyłożyć komunitariańską myśl do polskich realiów, trzeba dysponować pewną treścią, której u MacIntyre’a nie ma − polską tradycją intelektualną. Tradycją, którą trzeba przeorać” (Kieżun 2011: 76). Dlatego zamiast współczesnych modnych autorów studenci Merty czytali Orzechowskiego, Goślickiego i Skargę.
Jakie były rezultaty krytycznego przeglądu polskich tradycji, dokonanego przez Mertę? Lektura jego pism skłania do wniosku, że wyróżniał on trzy zasadnicze elementy polskiego dziedzictwa, które warto wykorzystać do budowy współczesnej wspólnoty Polaków: sarmatyzm, romantyzm i Solidarność. Jego prace teoretyczne i służbę publiczną można traktować jako konsekwentną próbę odzyskania tego dziedzictwa. Próbę, która została gwałtownie przerwana jego śmiercią.
Tomasz Merta najwięcej uwagi w publikacjach i działalności akademickiej poświęcił chyba dziedzictwu I RP. Jak wiadomo, przygotowywał większą pracę o doświadczeniu polskiego republikanizmu. Magdalena Merta na spotkaniu poświęconym Nieodzowności konserwatyzmu w Sukiennicach w Krakowie wspominała, że jej mąż systematycznie czytał wszystkie książki opublikowane w czasach Rzeczpospolitej Obojga Narodów, nie wyłączając książek kucharskich (do tego ponoć też ograniczała się jego wiedza z zakresu gotowania). Merta był przekonany, że tradycje te nie tylko stanowią niezmiernie wartościowy element polskiego dziedzictwa, lecz także określają obowiązujące do dziś wzory polskiego myślenia i działania. Pisał na przykład, że konfederacja barska, traktowana w powojennej historiografii z nieskrywaną pogardą, jest ruchem, „w którym jak w powiększającej soczewce zobaczyć można sporo elementów składających się na polski sposób pojmowania polityki i działania w sferze publicznej” (Merta 2011: 214).
Merta mniej pisał o polskim romantyzmie, mimo to można sądzić, że uważał go za drugi − obok sarmackiego republikanizmu − filar współczesnej polskości. Jak wspomina Marek Cichocki (2011: 48), na ścianach gabinetu Merty pełno było sztychów przedstawiających wydarzenia z dziejów I RP i portretów Zygmunta Krasińskiego. Potężnym gestem Merty, który niestety nie zapisał się jednak w zbiorowej świadomości, było symboliczne pochowanie Cypriana Kamila Norwida na Wawelu. Merta jako dyrektor Instytutu Dziedzictwa Narodowego doprowadził w rocznicę śmierci poety w 2001 roku do przeniesienia na Wawel ziemi z jego grobu. W ten sposób bardzo świadomie nawiązał do długiej tradycji pochówków wieszczów. Ciało Adama Mickiewicza wspierało Polaków pod zaborami, zwłoki Juliusza Słowackiego budowały potęgę przedwojennej Polski, a ziemia z grobu Norwida miała wesprzeć kruchą konstrukcję III RP.
Merta prawie nie zajmował się Solidarnością, dostrzegał jednak, że nawiązywała ona zarówno do dziedzictwa republikańskiego, jak i romantycznego. Porównywał między innymi Solidarność z doświadczeniem sarmackim. „Prawomocność Solidarności jako reprezentacji wspólnoty politycznej − pisał − opiera się na tych samych przesłankach, co prawomocność władzy konfederacji barskiej” (2011: 228). Zwracał też uwagę, że „eksplozja pamięci” w Solidarności była prawdziwym początkiem współczesnej polityki historycznej (tamże: 418). Kto wie, może po napisaniu rozprawy o sarmackich republikanach i monografii polskiego romantyzmu Merta zabrałby się za dziedzictwo Solidarności?
Republikanizm, mesjanizm, Solidarność
Pisma Tomasza Merty pozwalają sobie uświadomić, czym właściwie się zajmują przez ostatnie piętnaście lat polscy konserwatyści. Otóż wydaje się, że wszyscy mniej lub bardziej świadomie realizujemy obecny implicite w jego pismach program.
Zaczęło się od odkrycia sarmackiego republikanizmu. Warto przypomnieć krakowskie inspiracje odrodzenia tych idei. Krzysztof Koehler (2002) popularyzował staropolską poezję, Janusz Ekes (2005, 2010) i Włodzimierz Bernacki (2011) zajmowali się dawną myślą polityczną, wreszcie Jan Filip Staniłko (2009) sformułował program neosarmackiego republikanizmu. Wierzymy, że pewną rolę w tym procesie rekonstrukcji dziedzictwa I RP odegrał Klub Jagielloński. Arkady Rzegocki prowadził u nas przez lata katedrę polskiej myśli politycznej, a dwie teki „Pressji” − Rzecz niezwykła, rzecz niepospolita z 2007 roku i Polska ejdetyczna z 2010 roku − były bezpośrednio poświęcone tym tradycjom. W końcu powszechnie, także w Warszawie, zaczęto mówić o potrzebie „republikańskiej rekonstytucji polskości” i „republikańskiego odrodzenia” (Radziejewski 2009, 2010). Wydaje się, że dziś nikogo nie trzeba przekonywać o doniosłości republikańskiego doświadczenia Polaków, choć wciąż czekamy na kilka kolejnych ważnych książek na ten temat.
Na naszych oczach rozpoczyna się podobny proces rekonstrukcji romantyzmu, a dokładniej − mesjanizmu, najważniejszej idei polskich romantyków. Przed długi czas mesjanizm pozostawał w niemal wyłącznej gestii historyków literatury i idei, przez co zaczął uchodzić za eksponat muzealny. Jeszcze do niedawna polscy mesjaniści byli traktowani niewiele lepiej niż sarmaccy republikanie kilkanaście lat temu. Pierwszym przełomem w intelektualnej rekonstrukcji romantyzmu był numer „Teologii Politycznej” z 2007 roku poświęcony mesjanizmowi (Cichocki, Karłowicz 2007), drugim − powstanie pod koniec 2008 roku pisma „Czterdzieści i Cztery”, które wprost nawiązuje do polskiego mesjanizmu. Odpowiednikiem wspomnianego neosarmackiego manifestu Staniłki jest neomesjanistyczny manifest Rafała Tichego (2009). Potężnym impulsem mesjanistycznego odrodzenia stała się katastrofa w Smoleńsku, która uruchomiła myślenie mesjanistyczne nie tylko poetów i pisarzy (Wencel 2010; Rymkiewicz 2010), lecz także zwykłych ludzi, a nawet trzeźwych polityków i komentatorów (Rokita 2010). Dyskusje te próbowaliśmy podsumować w „Pressjach”, formułując w Powrocie mesjanizmu z 2012 roku program „mesjanizmu integralnego” (Rojek 2012).
Wreszcie w podobny sposób podjęto próbę odzyskania dziedzictwa Solidarności. Przełomowe okazały się prace Dariusza Gawina (2002), Dariusza Karłowicza (2004), Marka Cichockiego (2005), Zdzisława Krasnodębskiego (2005) i Zbigniewa Stawrowskiego (2010). Następnie fenomenem Solidarności zaczęli zajmować się młodsi autorzy (Rojek 2009; Ciżewska 2010; Mazur 2010a; Łuczewski 2010, 2011). Trochę intelektualnego fermentu wprowadziła też teka „Pressji” Postmodernistyczna Solidarność z 2010 roku. Rezultatem tych intelektualnych wysiłków jest to, że coraz częściej wizje polityczne związkowców nie są pogardliwie traktowane jako uboczny rezultat buntu przeciwko komunizmowi, lecz jako pełnoprawny i najbardziej aktualny wyraz polskiej polityczności i polskiej religijności.
Jakie znaczenie mają te wszystkie abstrakcyjne dyskusje ideowe? Jak wskazywałem, to właśnie na poziomie idei, a nie terytorium, społeczeństwa czy obyczajów, można najłatwiej przywrócić ciągłość polskiej tożsamości. Ciągłość ideowa jest warunkiem wystarczającym dla ciągłości tożsamości, o czym świadczą losy polskości w ostatnim stuleciu. To jednak właśnie polskie idee były najbardziej zagrożone w czasach komunistycznych i w okresie transformacji. Fundujące polską tożsamość idee, takie jak republikanizm i mesjanizm, nie tylko pozostawały przez dziesiątki lat praktycznie nieznane, lecz także świadomie zniekształcane i kompromitowane. Nie możemy dziś cofnąć historii, przywrócić życia zamordowanym, zmienić granic, zrekonstruować miast, przypomnieć sobie rodzinnych opowieści. Możemy jednak i powinniśmy zmienić sposób myślenia o sobie i podjąć duchowe dziedzictwo, które najbardziej czyni nas Polakami. Każda reminiscencja, rekonstrukcja i aktualizacja tego dziedzictwa przyczynia się do regeneracji polskiej duszy. Odtworzenie i wzmocnienie tożsamości jest warunkiem koniecznym podmiotowości i wolności narodu. Tylko w ten sposób możemy stać się graczami, a nie tylko kibicami historii.
Frankenstein czy św. Stanisław?
Na początku tego tekstu porównałem polskość do legendarnego trzydziestowiosłowego statku Tezeusza, ateńskiego zabytku wywołującego wątpliwości co do swojej tożsamości. Łatanie próchniejącego okrętu nie oddaje jednak dramatyzmu walki o polską duszę. Tożsamość narodu jest kwestią życia i śmierci, a nie tylko ciekawym filozoficznym paradoksem.
Tomasz Rowiński, omawiając niedawno koncepcję narodu Jarosława Marka Rymkiewicza, sięgnął do klasycznego romantycznego obrazu z powieści Mary Shelley (1989). Według Rowińskiego Rymkiewicz traktuje polską tradycję jak „rekwizytorium” (2012: 457), „worek z artefaktami, które możemy dowolnie wyjmować i sklejać” (tamże: 458) i „kreuje romantyczną ideę potężnej Polski – rzekomo przeszłej, ale tak naprawdę nigdy nieistniejącej” (tamże: 459), składając „bricolage idei” (tamże: 458), „patchwork wspomnień i wyobrażeń” (tamże: 460) oraz „wyobrażeń i faktów” (tamże: 459). Taka Polska – powiada Rowiński – przypomina potwora doktora Frankensteina. Brakuje jej duszy, którą jest chrześcijański Logos, przenikający wszystkie jej członki. Bez odniesienia do chrześcijaństwa elementy polskiego dziedzictwa są martwe i niezrozumiałe. Polskę utrzymuje przy życiu powołanie, bez niego jest tylko workiem z wspomnieniami.
Niebezpieczeństwo, na które wskazuje Rowiński, jest realne. Nie wystarczy wybrać z przeszłości kilka idei, wyobrażeń i wspomnień, by odzyskać integralną tożsamość. Niewłaściwe wydaje mi się jednak przeciwstawianie tradycji i Logosu. Ponieważ Polska zaczęła się wraz z chrztem, chrześcijaństwo jest jej najgłębszą tradycją. W naszym ideowym rekwizytorium znajdują się więc też elementy, które nadają sens wszystkim pozostałym. Chrześcijaństwo nie jest opcjonalnym dodatkiem, lecz fundamentem polskości i dlatego bez niego nie da się ożywić zebranych okruchów. Wydaje się więc, że w poszukiwaniu odpowiedniej analogii zamiast do Żywotów Plutarcha czy Frankensteina Shelley powinniśmy raczej sięgnąć do Kroniki polskiej bł. Wincentego Kadłubka.
Mistrz Wincenty opowiada tam o śmierci biskupa Stanisława i cudownych losach jego ciała. Kronikarz, stroniący zwykle od emocji, męczeńską śmierć biskupa komentuje w następujący sposób: „O żałosne, najżałobniejsze śmiertelne widowisko! Świętego bezbożnik, miłosiernego zbrodniarz, biskupa niewinnego najokrutniejszy świętokradca rozszarpuje, poszczególne członki na najdrobniejsze cząstki rozsiekuje” (Mistrz Wincenty 1996: 77). Następnie Kadłubek opisuje niezwykły cud, jaki dokonał się z ciałem męczennika. Najpierw „ujrzano, że z czterech stron świata nadleciały cztery orły, które krążąc dość wysoko nad miejscem kaźni, odpędzały sępy i inne krwiożercze ptaki, żeby nie tknęły męczennika”. Motyw orłów strzegących ciała Stanisława wszedł na trwałe do jego hagiografii i pojawia się na przykład na Drzwiach Gnieźnieńskich. Potem – wedle relacji Wincentego – zdarzył się jeszcze większy cud. „Niektórzy z ojców, ożywieni radością z powodu tego cudu i gorliwą pobożnością zapaleni, pragną usilnie pozbierać rozrzucone cząstki członków. Przystępują krok za krokiem, znajdują ciało nieuszkodzone, nawet bez śladu blizn!" (tamże: 78). Ciało biskupa Stanisława, porąbane na kawałki przez króla Bolesława, nocą cudownie się zrosło w jedną całość.
Dla Wincentego opowieść ta zapewne świadczyła tylko o świętości męczennika, później rozumiano ją jako proroctwo zjednoczenia ziem polskich, dla nas zaś może być metaforą dziejów duszy polskiej. Polskość, tak samo jak ciało świętego Stanisława, jest rozszarpywana przez historię na najdrobniejsze cząstki i wciąż dzięki Bożej pomocy i opiece tajemniczych orłów cudownie zrasta się bez śladu blizn.
Paweł Rojek
Bibliografia:
Bernacki W., Myśl polityczna I Rzeczpospolitej, Arcana, Kraków 2011..
Cichocki M., A., List do Tomka Merty, [w:] Nieodzowność konserwatyzmu. Księga pamięci Tomasza Merty, red. M. Wysocki, P. Chuchro, Teologia Polityczna, Muzeum Historii Polski, Warszawa 2011, s. 47−48.
Cichocki M. A., Solidarność jako Lud Boży, [w:] M. A. Cichocki, Władza i pamięć. O politycznej funkcji historii, Ośrodek Myśli Politycznej, WSE im. ks. J. Tischnera, Kraków 2005, s. 73−93.
Cichocki, M. A., Karłowicz D., Mesjanizm – jednostka chorobowa czy wielkie wyzwanie?, „Teologia Polityczna”, 2007, nr 4, str. 5−9.
Ciżewska E., Filozofia publiczna Solidarności. Solidarność 1980−1981 z perspektywy republikańskiej tradycji politycznej, Narodowe Centrum Kultury, Warszawa 2010.
Ekes J., Złota demokracja, Ośrodek Myśli Politycznej, Kraków 2010.
Dziedzictwo pierwszej Rzeczypospolitej w doświadczeniu politycznym Polski i Europy, red. J. Ekes, Wydział Studiów Politycznych WSB-NLU w Nowym Sączu, Nowy Sącz 2005.
Gawin D., Solidarność − republikańska rewolucja Polaków, [w:] Lekcja Sierpnia. Dziedzictwo „Solidarności” po dwudziestu latach, red. D. Gawin, IFiS PAN, Warszawa 2002, s. 161−188.
Grabowska M, Ruchy odnowy religijnej przełomu lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych: społeczne przyczyny i konsekwencje, [w:] Pokolenie JP2. Przeszłość i przyszłość zjawiska religijnego, red. T. Szawiel, Scholar, Warszawa 2008, s. 22–49.
Karłowicz D., Solidarność jako Kościół, [w:] D. Karłowicz, Koniec snu Konstantyna. Szkice z życia codziennego idei, Ośrodek Myśli Politycznej, Księgarnia Akademicka, Kraków 2004, s. 189−211.
Kieżun P., Nauczyciel samodzielnego myślenia, [w:] Nieodzowność konserwatyzmu. Księga pamięci Tomasza Merty, red. M. Wysocki, P. Chuchro, Teologia Polityczna, Muzeum Historii Polski, Warszawa 2011, s. 75−78.
Koehler K., Słuchaj mię, Sauromatha. Antologia poezji sarmackiej, Arcana, Kraków 2002.
Krasnodębski Z., Demokracja peryferii, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2005.
Kubiak H., Religijność a środowisko społeczne. Studium zmian religijności pod wpływem ruchów migracyjnych ze wsi do miasta, Ossolineum, Wrocław 1972.
Legutko R., Esej o duszy polskiej, Ośrodek Myśli Politycznej, Kraków 2008.
Legutko R., Esej o duszy polskiej, Zysk i S-ka, Warszawa 2012a.
Legutko R., Triumf człowieka pospolitego, Zysk i S-ka, Warszawa 2012b.
Lewandowski J., Naród w nauczaniu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Wydawnictwo Archidiecezji Warszawskiej, Warszawa 1989.
Łuczewski M., Pan i Ożywiciel Solidarności. Anatomia odgórnej rewolucji, „Pressje”, 2010, nr 21, str. 118−129.
Łuczewski M., Solidarność: socjalizm z boską twarzą, [w:] Polska Solidarności. Kontrowersje, oblicza, interpretacje, red. J. Kloczkowski, Ośrodek Myśli Politycznej, Kraków 2011, s. 217−244.
Matyszkowicz M., Idea polska, „Christianitas”, 2008, nr 40, str. 155–157.
Mazur K., Aideologia Solidarności, „Pressje”, 2010a, nr 21, 26−35.
Mazur K.., Polska ejdetyczna, „Pressje”, 2010b, nr 22−23, str. 8−15.
Merta T. Nieodzowność konserwatyzmu. Pisma wybrane, Teologia Polityczna, Muzeum Historii Polski, Warszawa 2011.
Mistrz Wincenty (tzw. Kadłubek), Kronika polska, przeł. B. Kürbis, Ossolineum, Wrocław 1996.
Nowak S., System wartości społeczeństwa polskiego, „Studia Socjologiczne”, 1979, nr 4, str. 155–173.
Plutarch, Żywoty równoległe, t. 1, przeł. K. Korus, Prószyński i S-ka, Warszawa 2005.
Radziejewski B., Sarmacja − niedokończona przygoda. O potrzebie republikańskiej rekonstytucji polskości, „Fronda”, 2009, str. 51.
Radziejewski B., Na progu republikańskiego odrodzenia, „Rzeczy Wspólne”, 2010, nr 1, str. 5−15.
Rojek P., Semiotyka Solidarności. Analiza dyskursów PZPR I NSZZ Solidarność w 1981 roku, Nomos, Kraków 2009.
Rojek P., Mesjanizm integralny, „Pressje”, 2012, nr 28, str. 20−49.
Rokita J., Lud zdecydował, ,,Tygodnik Powszechny”, 25.04.2010.
Rowiński T., Polska jako potwór doktora Frankensteina. Uwagi o myśli politycznej Jarosława Marka Rymkiewicza, [w:] Spór o Rymkiewicza. Wybór publicystyki, red. T. Rowiński, Fronda, Warszawa 2012, s. 450–466.
Rymkiewicz J. M., Samuel Zborowski, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2010.
Shelley M., Frankenstein, przeł. H. Goldmann, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1989.
Słowacki J., Dzieła, t. 1–14, Ossolineum, Wrocław 1952.
Staniłko, J. F., Dlaczego Polska potrzebuje neosarmackiego republikanizmu?, „Arcana”, 2009, str. 86−87.
Stawrowski Z., Solidarność znaczy więź, Instytut Myśli Józefa Tischnera, Kraków 2010.
Tichy R., Manifest neomesjanistyczny, „Czterdzieści i Cztery”, 2009, nr 2, str. 52−59.
Wencel W., De profundis, Fronda, Warszawa 2010.
_________________________
W tekście wykorzystałem fragmenty ze wstępu do 28. teki „Pressji” Powrót mesjanizmu, napisanego we współpracy z Krzysztofem Mazurem, zob. Krzysztof Mazur, Paweł Rojek, Nieodzowność mesjanizmu. Program Tomasza Merty i dziedzictwo polskiego romantyzmu, „Pressje” 2012, nr 28, s. 10–16. Dziękuję za komentarze i sugestie Adamowi Leszkiewiczowi, Krzysztofowi Mazurowi oraz Kamilowi i Marcinowi Suskiewiczom.