Paweł Kaczorowski: Hegel – historia, historiografia, historyzm

Filozof, jak napisał Conrad, jest być może kimś więcej niż człowiek, ale może i kimś mniej. Można jednak uważać, jak piszący te słowa, że choć filozofia nie jest powołaniem człowieka, to jednak istnieją książki filozoficzne, których lektura, dla każdego, komu myślenie ma w życiu towarzyszyć, jest nieodzowna. Należą do nich, obok Państwa Platona, Wyznań św. Augustyna, Rozprawy o metodzie Descartes’a, Uzasadnienia metafizyki moralności Kanta, także Wykłady z filozofii dziejów Hegla.

G.W.F Hegel stworzył w pierwszych dziesięcioleciach XIX wieku najobszerniejszy, najpełniejszy system filozoficzny, stanowiący zarazem, jak się powiada, zakończenie tradycji klasycznej metafizyki europejskiej. O systemie jako formie poznania filozoficznego, charakterystycznej zwłaszcza dla nowożytności, napisano wiele i wielu nie szczędziło jej krytyki. Krytyki słusznej, jako że imperialny zamiar rozumu, który się w systemie wiedzy filozoficznej wyraża, by powiedzieć wszystko, co najważniejsze o wszystkim, można uznać za przejaw gigantycznych ambicji lub wręcz niebotycznych uroszczeń filozofów, za ideę szaloną, karkołomną, nie do spełnienia. Jednocześnie jednak można o systemie powiedzieć to, co o koncercie symfonicznym w porównaniu z pomniejszym utworem muzycznym albo o poemacie, eposie w porównaniu z pojedynczym wierszem: tworzy on szczególną całość, która ukazuje rzeczywistość w pełni, stanowi jej panoramiczny obraz. W systemie, obejmującym wiele dziedzin, w ich różnej materii i na wiele sposobów znajduje wyraz całościowa prawda o bycie. System nie tylko ukazuje istotę każdej ze swych dziedzin, ale także ich hierarchie i wzajemny związek, wskazuje też miejsce najpełniejszego zetknięcia człowieka z rzeczywistością, jej najbardziej źródłowego dla człowieka doświadczenia. Walorem systemu jest więc to, że prawda filozoficzna znajduje w nim wieloraki i różnorodny wyraz, znajduje potwierdzenie w różnych obszarach bytu, w ich koherencji, dopełnianiu się, można wręcz powiedzieć – w harmonii sfer. Tym samym jest ona w takiej postaci, czymś trwalszym, mniej ulotnym, mniej tymczasowym niż pojedynczy, nawet celny, wnikliwy argument w wielogłosowej dyskusji nad jakimś konkretnym problemem. Zakończenie takich dyskusji, do jakich chcą nas przyzwyczaić brytyjscy analityczni filozofowie, wydaje się zawsze czymś doraźnym, dowolnym, poniekąd sztucznym, a jej myśl końcowa podpada pod wszystkie zarzuty klasycznego sceptycyzmu.

Dlaczego jednak system Hegla miałby stanowić zakończenie tradycji klasycznej filozofii Zachodu? Dlatego, że znany następca Hegla chciał już tylko zmieniać świat, a nie interpretować go, ale co ważniejsze dlatego, że system Hegla był właśnie najpełniejszy, najobszerniejszy. I będąc takim pokazał – podobnie jak cykl powieściowy Prousta wobec życia, o czym pisał pięknie i mądrze Paweł Hertz – pokazał naocznie, że nawet tak maksymalnie spekulatywny, gruntowny, finezyjny, wypracowany system nie jest w stanie dotrzeć do jądra bytu, nie jest w stanie wniknąć do głębi w naturę rzeczywistości w jej pełni. Im bliższy jest spełnienia tego ideału, tym bardziej widoczna jest daremność takiego poznawczego wysiłku, jego ukierunkowanie na nieosiągalny zgoła cel. System nie dostarcza poczucia poznawczego spełnienia, albowiem im więcej przynosi odpowiedzi, tym więcej wraz z nimi pytań się nasuwa.

Pozostaje jednak sam fakt podjęcia takiej gigantycznej próby budowania systemu, fakt w swym znaczeniu niebagatelny. Próby tej negatywny finał daje do myślenia i może skierować człowieka w stronę innych sfer ducha, tych nad którymi filozofia według Hegla miała właśnie zatryumfować.

Jest też i inny powód by mówić tu o swoistym zakończeniu pewnej drogi myśli; ten mianowicie, że sam Hegel tak właśnie swój system pojmował. Był on pierwszym, który historię filozofii uczynił dla filozofii samej problemem, analizował jej tok i ukazał swój system jako historii tej spełnienie, i zwieńczenie.

Jak dla Kanta obszarem najpełniejszego, źródłowego kontaktu z rzeczywistością jest bezpośrednie doświadczenie, słynne Bathos der Erfahrung, tak dla Hegla obszarem tym jest z pewnością właśnie historia i to ta par excellence: polityczna, społeczna wraz z epokowym wydarzeniem – Rewolucją Francuską. To dla niej, dla uzasadnienia – w jego przekonaniu – zupełnie przełomowego, uniwersalnego znaczenia Rewolucji nadaje on rozumowi wymiar historyczny.

Jeśli bowiem dzieło Rewolucji Francuskiej ma być uznane za trwałe, nieprzemijające, przesądzające o przyszłości, to trzeba jego historyczny charakter właściwie rozumieć, czyli widzieć je jako zwieńczenie toczącego się w dziejach, od samych jego początków, procesu, a nie jako efemeryczny eksces, po którym nastąpi szybko powrót do przeszłości, regres. Zgoda więc, w czasie tej Rewolucji świat stanął na głowie, ale nie dokonało się to nagle, w jednej chwili, wbrew czasom minionym, im na przekór, wszystkie bowiem wcześniejsze epokowe wydarzenia były do tego ostatecznego finału przygotowaniem. Tak łączą się w jedno ze sobą historia i prawda, historia i system, przeszłość i teraźniejszość.

Każdego chyba czytelnika Fenomenologii Ducha dziwił ten nagły zwrot, gdy abstrakcyjny rozum, rozpoznany pod koniec analiz dotyczących Samowiedzy, po rozpoznaniu swych postaci w obiektywności Natury i subiektywności Człowieka, nagle zwraca się ku Historii. Dotąd wywód Hegla poruszał się jakby w filozoficznym bezczasie, w wiecznej teraźniejszości ogólnych pojęć i ich przedmiotowości, teraz zaś nagle wchodzi w labirynt dziejów, cofa się, ku początkom, zostaje uczasowiony. To zaskakujące. Ale przecież właściwie decyduje o tym prosta i przekonująca intuicja: rozum filozofów nie jest ich własnością, nie jest jak ogień, który dopiero Prometeusz daje śmiertelnikom do ręki, rozum istniał zanim filozofowie jego strukturę rozpoznali, opisali, ludzie przecież od dawna się nim – choć nie zawsze, nie wszędzie, nie zawsze właściwie – posługiwali. Łatwo o tym zapomnieć, gdy się jest namiętnym czytelnikiem rozważań Locke’a lub Leibniza o rozumie. Jednak pozycję tego „mądrzejszego” – filozofa właśnie Hegel też zachowuje: rozpoznać bowiem dokonania rozumu w historii można, ale trzeba mieć jakąś jego miarę. Tę miarę określa Hegel, z jej pomocą identyfikuje on rozum obecny od początku w ludzkich dziejach. Jego więc jest miara, ale to, co ona odmierza jest osiągnięciem historycznych wspólnot. Rozum jest więc historyczny – pojawia się realnie w historii. Taka też konstatacja jest dla Hegla i dla wielu innych niemieckich filozofów zasadniczą przecież prawdą o dokonaniach Rewolucji Francuskiej, co wyznają oni nie bez konfuzji.

Hegel był pierwszym filozofem, który w tak wielkim zakresie i przypisując jej tak wielkie znaczenie, wpisał historię w system filozoficzny. Nie on jeden oczywiście historię odkrył – wyprzedził go Vico, a towarzyszyli Voltaire, Schlegel, Winckelmann, Novalis, Herder… A jednak to w jego wizji porządku rzeczy stała się ona wielką potęgą, samodzielną, równo-rzędną wobec NATURY, a nawet ją przewyższającą. Przestała być tylko zbiorem pamiątek, tym, co zamierzchłe, minione, niszczycielską siłą, która kultury i cywilizacje unicestwia, przestała być też mroczną otchłanią, „studnią bezdenną przeszłości”. Historia, historia ludzka zyskała u Hegla sens, ukierunkowania na cel, złączyła się z teraźniejszością, dokonał się w niej postęp, który jest dla współczesnych filozofa wyraźnie widoczny, a dla filozofa spełniony.

Jednak historia mimo zapowiedzi filozofa, że nastał jej kres, potoczyła się dalej i już wkrótce inaczej niż przewidywał Hegel, choć jego idealizmowi wolności tak całkiem nie zaprzeczyła. Można rzec, że uznała go tylko za prawdę częściową w ramach nowej całości dziejów, której żaden już system od tamtych czasów nie próbował opisać. Uwolniona z systemu historia, pozbawiona jego kurateli stała się następnie obiektem wielorakich konceptualizacji, źródłem istotnych problemów – inspiruje do namysłu, staje się nowym istotowym wymiarem rzeczywistości, dla jednych jest swojska, zabezpieczająca, dla innych złowroga, niepokojąca. Także za sprawą samego Hegla. Albowiem wraz z wielkim dowartościowaniem historia profana obwieścił on też jej koniec, wyczerpał jej dynamikę i zamknął w systemie, odkrył w niej prawa, bliskie prawom przyrody, prawa, które samoistnie działały i miały za nic znaczenie indywidualnej wolności i jednostkowej ludzkiej egzystencji, jeśli nie była ona im podporządkowana, nie była z nimi zbieżna.

Historyzm to właśnie autonomicznie ujęta historia ukazywana jako szczególny, nabrzmiały problem, jako istotnie determinujący wymiar jednostkowej i zbiorowej egzystencji – zjawisko XIX wieczne. Poniekąd jest to dziedzictwo Hegla, ale też stanowi cały wielki osobny wielowątkowy rozdział niemieckiej kultury. Ma wiele różnych postaci, gdyż historię, jeśli tylko nie jest ona po prostu kroniką, można ujmować bardzo rozmaicie i bardzo rozmaicie wartościować, na wiele sposobów, pozytywnie, ale i negatywnie, tłumaczyć jej stosunek do życia i do wszystkich ludzkich wytworów. Historyzm jest reakcją na anty-historyzm Oświecenia, ale także, zwłaszcza w Niemczech, reakcją na uniwersalistyczne roszczenie prawdy Rewolucji Francuskiej, które, gdyby je uznać, czyniłoby z Niemiec obszar krajów zapóźnionych. W opisie złożonych dziejów historyzmu przewijają się największe nazwiska nauki, sztuki, kultury, od Goethego, Herdera i Diltheya po Webera, Troeltscha i Meineckego.

Rozumiany jako podkreślanie znaczenia historycznego wymiaru wszelkich zjawisk i instytucji społecznych i politycznych, ekonomicznych i kulturowych, państwowych i prawnych, stał się historyzm postawą intelektualną i metodą swoistą dla Moderne, charakterystyczną dla niej, tak samo jak racjonalizm, ideologizacja, konstytucjonalizm i zasadniczy wzrost znaczenia prawa stanowionego, jak unaukowienie, uprzemysłowienie, sekularyzacja, ekonomizm czy technicyzacja.

XIX-wieczny tryumf historii dał powód historykom XIX stulecia, by wyzwolić się z heglizmu i innych filozoficznych spekulacji, zaprzeczyć jedności systemu i historii, i z tych dwóch konkurujących już teraz potęg wybrać oczywiście historię. Albo system, albo historia – pisał nestor niemieckiej historiografii Leopold von Ranke. Był to powód dodatkowy, bo za główny należy raczej uznać dążenie historyków do nadania naukowej formy rozważaniom historycznym, nadanie historiografii postaci i powagi czysto naukowej dyscypliny. Historiografia uwolniwszy się od historiozofii, chciała stać się wiedzą, która będzie spełniać dokładnie akademickie standardy naukowości, wyznaczone przez rozwijające się prężnie w stuleciu rewolucji naukowo-techniczno-przemysłowej przyrodoznawstwo i formułowane przez scjentyzm i pozytywizm. To jeden wektor jej rozwoju. Jednocześnie bowiem ówczesne wielkie dokonania nauki o dziejach spełniały inną ważną rolę: w wieku nad którym zaciążyły następujące szybko po sobie rewolucje dzieła historyczne stabilizowały ludzką świadomość , narracyjne opisy zdarzeń, wydarzeń, zjawisk, struktur, procesów normowały je, normowały ich ogląd, zatrzymywały niejako w swym ich obrazie nader śpieszny bieg historii (w stuleciu, które ex post, z wnętrza XX wieku, przez wielu i tak uznano za „złoty wiek pewności i bezpieczeństwa” – S. Zweig ). Jak piszą znawcy historiografia ówczesna uczyła realizmu i skłaniała by uznać stale zmieniającą się postać świata za rzeczywistość. Niezwykłym zupełnie i znamiennym zjawiskiem jest pojawienie się około połowy rewolucyjnego stulecia tak wielu wybitnych, mistrzowskich wręcz historiografów: Ranke, Droysen, Mommsen, Burckhardt, Macauley, Tocqueville, Michelet…

W modernizującej się Europie historiografia chciała stać się nauką par excellence, chciała widzieć szybko zmieniające się życie, życie zbiorowe oczami patrzącego z zewnątrz nieruchomego obserwatora, obserwatora, który na podstawie zgromadzonej obiektywnej wiedzy formułuje post factum też oceny, wydaje sąd. Wyzwoliła się z logiki systemu, ale… wtedy poddała się rygorom naukowości, scjentyzmu. Była im posłuszna, musiała więc uznać uniwersalność (ahistoryczność?) ustalonego zbioru podstawowych pojęć ogólnych, poszukiwać ogólnych praw, prawidłowości, budować modele, opisywać ogólne struktury, funkcje, typy idealne, szukać związków przyczynowych, psychologicznych, genetycznych między zjawiskami. W ten sposób wyzwoliła się od wszelkich innych zadań i powinności oprócz tej jednej uznanej za jedyną, by przedstawić „jak faktycznie było” (Ranke).

Lecz czy to jest akurat jej jedyna słuszna, najbardziej właściwa postać? Czy naukowa ogólność, naturalna w pozytywistycznie pojmowanej nauce tendencja do generalizowania, schematyzacji, standaryzacji, kategoryzacji w historiografii nie sprowadza prawie do zera znaczenia tego, z czego historia jest utkana – wydarzeń, zdarzeń, czynów jednorazowych, niepowtarzalnych, indywidualnych? To wątpliwość zasadnicza, na którą zwraca uwagę, wśród wielu innych autorów, także Hannah Arendt (w eseju z 1957 roku Historia i polityka w Nowożytności). Historiografia – pisze Arendt – całą doświadczaną przez człowieka historyczną faktyczność, stara się wyjaśnić czyniąc ją exponentem niewidzialnych sił: praw, procesów, mechanizmów. W tym sensie scjentystyczna historiografia jest nadal dłużniczką Hegla, który widząc Napoleona wjeżdżającego do Jeny powiada: oto rozum dziejowy na koniu.

I dlatego historyzm, pewien jego nurt, może nadal wiodący, słusznie, jak można sądzić, głosi ustami trochę zapomnianego dziś Fryderyka Meinecke, że naturę rzeczy, rozważanej – co bardzo ważne – jako byt konkretny, oryginalny, indywidualny, odsłania w pełni dopiero jej historia, że indywidualność ukazuje swą prawdę dopiero w samym swym rozwoju, wolnym, że historyczne instytucje są dziełami własnego organicznego wzrostu, a nie tylko tworami ogólnych procesów albo realizacjami racjonalistycznych projektów, że historyk powinien okazywać uczucie obiektom swych poznawczych zainteresowań, być zdolnym do wczucia się w ducha epoki, a nie kierować się tylko chłodnym rozumem, który – jak to jeden z poetów bliskich Skamandrytom powiedział – bez serca jest tak samo straszny, jak serce bez rozumu.

Paweł Kaczorowski