Wawrzyniec Rymkiewicz: Obecność. Komentarz do Heideggera [fragment]

Ustalmy naprzód przeciwnika, z którym walczy Heidegger. Każda książka filozoficzna jest napisana przeciwko komuś albo czemuś – przeciwko ciału, przeciwko ludzkości albo przeciwko Bogu. Heidegger napisał Sein und Zeit przeciwko zdrowemu rozsądkowi. To on – niewidzialna władza przemawiająca do nas przez struktury gramatyczne i zasoby leksykalne naszego języka – uczy, że rzeczywistość składa się z rzeczy i że czym innym są istnienie i czas. Dwie tezy, które Heidegger będzie chciał w Sein und Zeit obalić.

Przykładu, w jaki sposób walczyć ze zdrowym rozsądkiem, dostarczyła Heideggerowi awangarda malarska przełomu wieku. Istnieje czytelny związek pomiędzy sposobem, w jaki uczniowie Edmunda Husserla realizowali jego program powrotu do rzeczy samych – a to znaczy do bezpośredniego doświadczenia, które poprzedza konstrukty zdrowego rozsądku – a takimi zjawiskami jak impresjonizm lub kubizm w malarstwie. Dawni mistrzowie nie malowali tego, co widziały ich oczy, lecz to, co dyktowała im głowa: rzeczy, symbole i pojęcia. Malarz nowego typu chce natomiast dotrzeć do naszego najbardziej rudymentarnego doświadczenia i tam (na dnie spojrzenia) uchwycić sposób, w jaki barwa napełnia się światłem, chwilę, w której forma rzeczy zarysowuje się w widzeniu. Malarz nowego typu nie koncentruje się zatem na tym, co się zjawia, lecz na tym, jak się ono pokazuje. I w podobny sposób fenomenolodzy – którzy ze swoich związków z malarstwem znakomicie zresztą zdawali sobie sprawę – próbowali opisać nasze pierwsze, nie zdeformowane przez zdrowy rozsądek, doświadczenie przestrzeni i czasu, istnienia i prawdy. Ambicje Heideggera można więc zrozumieć w ten sposób: chciał być Cezannem ontologii, Van Goghiem metafizyki.

Po to, żeby uchwycić doświadczalny – empiryczny – charakter istnienia, musimy na początku wszystkie podstawowe terminy Heideggera z Sein und Zeit przełożyć za pomocą słowa „obecność”. Takie tłumaczenie jest już oczywiście pewną interpretacją. Literalnie rzecz biorąc słowo „obecność”, die Anwesenheit, jest słowem z wokabularza późnego Heideggera i w Sein und Zeit pojawia się tylko marginalnie. Jednak myśląc o Heideggerze po polsku (myśląc jego myśli po polsku) stajemy wobec następującego kłopotu: język niemiecki dysponuje wielkim bogactwem słów oznaczających istnienie i różne jego sposoby. Jeśli chcemy przełożyć to leksykalne bogactwo na polski, musimy – to jest pewna konieczność translatorska – posłużyć się słowem „obecność”. Ta sytuacja ma jednak także swoje korzyści: po pierwsze, zamiast mechanicznie powtarzać formuły Heideggera, musimy zobaczyć na własne oczy to, o czym on mówi. A słowo obecność – to jest jego wielka zaleta – pozwala nam od razu uchwycić doświadczalny charakter istnienia. Istnienie jako obecność jest czymś empirycznie danym: mówimy na przykład o czyjejś niezauważalnej obecności, mając na myśli czyjeś istnienie, które nie rzuca się w oczy. Po drugie – to jest projekt przekraczający granice tego fragmentu – takie tłumaczenie podstawowych terminów Sein und Zeit pozwoli nam lepiej zrozumieć, dlaczego Heidegger nie potrafił skończyć swojego dzieła. Kiedy Heidegger myśli o Sein und Zeit w latach trzydziestych, widzi w tej książce pewien wariant „filozofii obecności”.

Heidegger rozpoczyna zatem swój opis istnienia od rozróżnienia dwóch sposobów obecności rzeczy. Kiedy uważnie prześledzimy nasze przeżywanie świata, wtedy zobaczymy, że w zupełnie inny sposób obecne są przedmioty (które poznajemy w naszym poznaniu) i narzędzia (z którymi kontaktujemy się działając). Przedmioty stoją nam przed oczyma. Możemy je obejrzeć ze wszystkich stron, ująć w różnych perspektywach i z różnych punktów widzenia. Natomiast narzędzia leżą nam pod ręką. Są tak blisko, że w trakcie pracy nie zwracamy na nie uwagi, a wtedy one – niezauważalnie – schodzą na drugi plan.

Weźmy za przykład buty: kiedy oglądam je na wystawie sklepowej, widzę przed sobą pewien przedmiot. Jest to rzecz wyposażona we właściwości, albo – żeby użyć języka dawnej metafizyki – substancja, która posiada atrybuty. Pewne coś, które jest jakieś, pewne buty, które są skórzane. Ten przedmiot – to także można zobaczyć – jest czymś izolowanym: jego obecność w tym miejscu czasu i przestrzeni wydaje się czymś zupełnie przypadkowym, nie wynika w żaden sposób z jego wewnętrznej konstrukcji. Substancja spoczywa w sobie, w swoim wnętrzu znajdując istnieniowy środek ciężkości, punkt egzystencjalnej równowagi. I dlatego można ją umieścić w każdym dowolnym miejscu przestrzeni: na wystawie, w szafie albo na śmietniku.

Inaczej wygląda sprawa z butami, w których chodzę. Nie można – to wie każdy – stwierdzić na oko, czy buty są wygodne. Właściwości użytkowe narzędzia odsłaniają się przed nami tylko i wyłącznie w działaniu i poprzez działanie. Buty trzeba przymierzyć i sprawdzić, czy pasują do stopy. Narzędzie, w przeciwieństwie do przedmiotu, ma zawsze swoje własne miejsce i dopiero gdy zostanie na nim umieszczone, objawia swoje praktyczne właściwości.

Czym są te właściwości? Buty – jako narzędzie do chodzenia – są wygodne, wytrzymałe i nie przemakają. Wszystkie te cechy tym się różnią od atrybutów przedmiotu, że zwykle nie zwracamy na nie uwagi. Inny ma bowiem charakter bezpośrednia obecność przedmiotu, a inny – narzędzia. Kształt krzesła, na który patrzę, jest mi dany wprost, krzesło-przedmiot wypełnia jakiś fragment mojego pola widzenia, zasłaniając to, co znajduje się za nim. Natomiast krzesło, na którym siadam, staje się czymś niemal niezauważalnym, jego stabilność umyka mojej uwadze, a wtedy ono – to krzesło – schodzi w cień i pozwala mi patrzyć na otaczający mnie świat: otwiera przede mną stół i perspektywę pokoju. Bliskość przedmiotu, jego bezpośrednia prezentacja, polega więc na tym, że przedmiot skupia na sobie i pochłania całą moją uwagę. Tymczasem bliskość narzędzia, moje zwykłe z nim spoufalenie, ma postać niezauważalnej obecności: buty wchodzą w pole mojego widzenia dopiero wtedy, gdy zaczynają uwierać albo przemakać. Spostrzegam krzesło, kiedy zaczyna się pode mną chwiać. I wtedy to narzędzie – popsute, dziurawe, koślawe – staje się dopiero przedmiotem mojej uwagi.

Ten opis można uznać za dość oczywistą obserwację psychologiczną. Heidegger chce na początku opisać nasz najprostszy kontakt z otaczającymi nas rzeczami i z tego – pozornie oczywistego – opisu wyprowadzić następnie głębokie konsekwencje ontologiczne. Człowiek jest przede wszystkim istotą działającą. Najpierw mamy do czynienia z rzeczami użytkowymi – z krzesłem albo z butami – a dopiero potem, niejako w drugiej kolejności, zaczynamy obserwować i poznawać otaczające nas obiekty. I w ten sposób od praktycznego zainteresowania światem przechodzimy stopniowo – przyjmując wobec niego postawę coraz bardziej obiektywną – do różnych abstrakcyjnych form poznania, jak na przykład fizyka matematyczna. Nietrudno jednak zauważyć, że treść i sens naszych pierwszych doświadczeń z istnieniem, zostają w ten sposób stopniowo utracone: buty dla przykładu stają się dla nas zbiorem atomów i tracą swoją konkretną postać. Dlatego Heidegger, który wierzy w wartość doświadczeń pierwotnych, chce odwrócić kierunek naszego doświadczenia. Ten nasz pierwszy – prymitywny – kontakt ze światem, kiedy kształty obiektów rozmywają się pośród codziennych działań, pokazuje nam według niego rzeczywistość w jej pierwotnym stanie skupienia. Na początku rzeczy są na wpół obecnymi narzędziami. I dopiero potem, kiedy zmienia się nasz pierwotny do nich stosunek, rzeczy (w naszym spojrzeniu) przekształcają się w substancje i objawiają swoje obiektywne właściwości:

„Jednak przez tę tematyzację – mówi Heidegger w swoim wykładzie poświęconym istnieniu kredy – która przekształca coś pierwotnie użytkowego w rzecz obecną czysto przedmiotowo (das bloß vorhandene Ding), zostaje zakryty pierwotny charakter istnienia tego przedmiotu, tej oto kredy. Nie jest już tu ona bezpośrednio obecna jako rzecz użytkowa, lecz jest obecna jako rzecz istniejąca w sposób przedmiotowy, w której stwierdzam właściwości, te właściwości jej przypisuję, określając ją – przez to przypisanie – jako rzecz” [1].

Mamy więc dwa sposoby widzenia rzeczy: poznanie, w którym przeciwstawiamy je sobie jako przedmioty, oraz nieokreśloną uwagę, ogarniającą sprzęty znajdujące się w naszym bezpośrednim otoczeniu, którą Heidegger nazywa panoramiczną przezornością: die Umsicht. Panoramiczna przezorność to na wpół przejrzyste widzenie mojego działania, kiedy siadam na krześle (tracąc je od razu z pola widzenia) i przezornie utrzymuję na nim równowagę (choć nie zdaję sobie z tego w pełni sprawy). W ten właśnie sposób, dzięki moim najprostszym działaniom, zarysowuje się wokół mnie pierwotna przejrzystość świata:

 „Czysto teoretycznemu spojrzeniu, które zagląda w rzeczy, brak zrozumienia, czym jest poręczna obecność narzędzia. Jednak ta użytkująco-praktykująca krzątanina nie jest ślepa, lecz posiada własny sposób widzenia, który kieruje tą praktyką i użycza jej swojej specyficznej rzeczowości. [...] To widzenie [...] jest panoramiczną przezornością” [2].

Teraz staje się jasne porównanie fenomenologii do malarstwa. Tak jak impresjonizm miał być podróżą do pierwotnego doświadczenia kształtów i kolorów, tak Heidegger w Sein und Zeit chce powrócić do naszego pierwszego doświadczenia rzeczywistości. Edmund Husserl domagał się filozofii, która zda sprawę z doświadczeń naszego oka: „Cała sztuka – mówi Husserl – polega na tym, by dopuścić do głosu tylko oglądające oko” [3]. Heidegger idzie krok dalej: chce, żeby przemówiła działająca ręka. Pod powierzchnią codziennej rutyny, pod cienką warstwą istnienia oswojonego przez zdrowy rozsądek, kryje się rzeczywistość, która nie posiada formy substancjalnej. Heidegger chciał być dziki – i to także łączy go z malarstwem tamtej epoki. Dlatego ulubiony przymiotnik Edmunda Husserla: originär, źródłowy – którym Husserl tytułuje doświadczenia, w których znajdujemy się „u źródła” naszej wiedzy o świecie – w analizach Sein und Zeit zostaje zastąpiony przez przymiotnik ursprünglich, co należy tłumaczyć „pierwotny”, a nawet „prymitywny”, tak jak pierwotne, a nawet prymitywne, jest nasze zwykłe obejście z otaczającymi nas rzeczami: siadanie na krześle, zakładanie butów, wbijanie gwoździa w ścianę.

Dr hab. Wawrzyniec Rymkiewicz

Fragment książki Formy istnienia. Heidegger według Arystotelesa. Warszawa 2015. 

 

Przypisy:

[1] M.Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, Gesamtausgabe Band 21, Frankfurt am Main 1976, s.159.

[2] M.Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 1993, s.69.

[3] E. Husserl, Idea fenomenologii. Pięć wykładów, przeł. J.Sidorek, Warszawa 1990, s.76.