W realiach opresywnego państwa i wobec narzucających się twardych warunków rywalizacji o status społeczny, a dla większości społeczeństwa – o minimum godnych warunków życia, jurodztwo jest prorockim, eschatologicznym znakiem królestwa Bożego, które nie realizuje się na ziemi, ale ma być przez wiarę na ziemi przeżywane – pisze o. Waldemar Linke CP w „Teologii Politycznej Co Tydzień”: „Święte szaleństwo”.
Postać jurodiwego to jedno z silniejszych skojarzeń z Prawosławną Rusią, można powiedzieć, że postać emblematyczna dla tego kręgu kulturowo-religijnego. Tomáš Špidlik stworzył w swym haśle do Dictionnaire de Spiritualité Ascétiqueet Mistique zatytułowanym „Fous pour le Christ en Orient” (t. 5, Paris 1964, kol. 752-761) i w monografii Wielcy mistycy rosyjscy, Kraków 1996, s. 133-151 przedstawił wizję jurodstwa, która przeniknęła nawet do myśli prawosławnej (por. np. Antoni Mironowicz, „Specyfika życia monastycznego w Europie Wschodniej”. Przegląd Wschodnioeuropejski 1[2010], s. 225-241, zwł. s. 232-236) czy refleksji filozoficznej (por. np. Cezary Wodziński, Św. Idiota. Projekt antropologii apofatycznej, Gdańsk 2000). Wskazuje on z jednej strony na 1 Kor 4,10a, a więc na wyrażenie „my głupi dla Chrystusa” jako na „podstawę i uzasadnienie takiego stylu życia” (T. Špidlik, Wielcy mistycy rosyjscy…, s. 134, por. Jacek Sieradzan, Szaleństwo w religiach świata, Kraków 2005, s. 285), a z drugiej stwierdza w analizie historycznej, że fenomen ten rozpoczyna się w średniowieczu. Opóźnia nawet datę jego wystąpienia przytaczając dopiero moment upowszechnienia się wspominając jako pierwszego z nich Prokopa z Ustiuga zmarłego w 1302 r., podczas gdy za prekursora tego nurtu na Rusi uważa się mnicha Izaakija Zatwornika z Ławry Pieczerskiej zmarłego w 1090 r. (Stefan Pastuszewski, „Święci prawosławni – łączą i dzielą”. Studia Elbląskie 18(2017), s. 113-124, zwł. s. 114). Fenomen ten wcześniej wystąpił, jak się wydaje w Grecji, gdzie osoby zachowujące się ekscentrycznie i motywujące swą postawę religijnym powołaniem na wzór prorockiego, nazywano Scytami. Choć wpisana mocno w kontekst prawosławnej Rosji od XV w. nie jest to więc zjawisko specyficzne dla rosyjskiej formy prawosławia. Jak więc je odczytywać? Jako relikt pierwotnego szamanizmu pochodzącego sprzed historycznej chrystianizacji czy jako powstałą w pierwotnej fazie chrześcijaństwa formę ascezy opartą na apostolskim nauczaniu o głupstwie krzyża (por. 1 Kor 1,17-18)?
Czym jest mōria?
Rodzina wyrazów opartych na rdzeniu słowotwórczym mōr- jest złożona z czasownika mōrainō (w Nowym Testamencie 4 razy, w tym w 1 Kor 1,20), rzeczowników oznaczających pojęcie lub cechę: prostego mōria (w Nowym Testamencie tylko 5 razy w 1 Kor, w tym 3 razy w rozdz. 1) i złożonego mōrologia (hapax legomenon w Ef 5,4) oraz przymiotnika mōros (w Nowym Testamencie 14 razy, w tym 4 razy w 1 Kor, a 2 razy w 1 Kor 1). Poza rzeczownikiem złożonym wszystkie elementy tej rodziny wyrazów pojawiają się w 1 Kor 1. Można więc powiedzieć, że 1 Kor, a zwłaszcza pierwszy rozdział tego listu ma szczególne znaczenie dla zdefiniowania pojęcia mōria w Nowym Testamencie, bowiem ukazuje je pod rożnymi kątami widzenia. W 1 Kor terminy z tej rodziny występują 10 razy, a tylko mōria poza 1 Kor 1 (2,14; 3,18.19; 4,10). W 1 Kor 1 koncentracja tej terminologii występuje między wersetami 18 a 27. W tych 10 wersetach czasownik występuje raz (w. 20), przymiotnik dwa razy (ww. 25.27), a rzeczownik trzy razy (ww. 18.21.23). Brak tych terminów tylko w ww. 19.22.24.26. Jest to więc passus zdominowany przez tematykę związaną z tą grupą wyrazów.
Nie wystarczy jednak zestawienie statystyczne tych terminów, ale potrzebne jest określenie sfery lub sfer ich występowania. Znamy z Mt 5,13 i Łk 14,34 obraz soli, która „głupieje” czyli traci to, co stanowi o jej specyfice. W Mt 7,22 zestawione są dwa terminy: aramejski raka i grecki mōre będące synonimami (Antoni Paciorek, Ewangelia według Świętego Mateusza. Rozdziały 1-13 [NKB NT 1, cz. 1], Częstochowa 2005, s. 221-222). Są to obelgi poddające w wątpliwość intelektualne kwalifikacje i zdolności tego, kogo dotyczą. W Mt 23,17 synonimiczne użycie określeń „głupi i ślepi” każe w mōroi widzieć osoby o ograniczonych zdolnościach poznawczych porównywalnych do ślepoty (w w. 19 występują już tylko ślepi, choć część wersji – w tym Kodeks Watykański czy Palimpsest Efrema – wstawia mōroi na podstawie Mt 23,17). W Mt 7,26 oraz 25,3.8 mōros jest przeciwstawiony przymiotnikowi frōnimos „rozumny”. W pierwszym z tych tekstów zestawienie dotyczy dwóch mężczyzn decydujących o wyborze miejsca na budowę domu, a w dwóch następnych tekstach chodzi o kobiety, które mniej lub bardziej słusznie decydują o przygotowaniu się na nocną wędrówkę po mieście. W 2 Tm 2,23 mōros to synonim apaideutos („niepouczający” czyli ogłupiający), a w Tt 3,9 określa nieistotne i bezpodstawne badania. Do tej samej grupy zaliczyć możemy złożenie mōrologia z Ef 5,4 o znaczeniu podobnym do innego nowotestamentalnego hapax legomenon z Tt 1,10: mataiologos czyli „mówiący rzeczy bez wartości”. W podobnej sytuacji czasownik mōrainō pojawia się w Rz 1,22. Jego podmiotem gramatycznym są opisywani w Rz 1,21 ci, którzy „Boga nie poznali, ani nie oddali Mu czci jako Bogu, ani Mu nie dziękowali”, to znaczy ludzie niezdolni do odczytania objawienia Bożego zawartego w świecie stworzonym. Takich Mdr 13,1 nazywa mataioi czyli „pozbawieni znaczenia”. Podmiotem logicznym a więc faktycznym sprawcą doprowadzenia do nierozumnego działania jest sam Bóg, który przez głupotę karze tych, którzy nie umieli używać rozumu.
Można więc powiedzieć, że materiał z Ewangelii synoptycznych jest dość jednolity semantycznie: mōros jest to ktoś, kto przeciwstawiany jest człowiekowi rozumnemu. Umiejętność używania rozumu przedstawiana jest jako pozytywna, a mōria to defekt człowieka, podobnie jak jego rozumność jest naturalnym przymiotem. Pawłowy tekst Rz 1,22 i nawiązująca do niego tradycja epistolarna cechę tę odnosi do aktów wewnętrznych związanych z intelektem lub zewnętrznych związanych z komunikacją, gdy nie mają poważnej treści. Głupotą jest w tym kontekście nie rozeznać istotnych treści wpisanych w rzeczywistość dostępną człowiekowi na drodze poznania zmysłowego.
Kto był głupi w Koryncie?
Rozumienie głupoty (mōria) w 1 Kor jest jednak nie tylko mocno skoncentrowane, ale i specyficzne. W 1 Kor 1 passus z bardzo dużym nagromadzeniem słownictwa z tej rodziny rozpoczną się w w. 17, który jest bardzo osobistym wyznaniem Pawła dotyczącym jego rozumienia swego powołania wskazującym, co jest celem i co środkiem adekwatnym do realizacji jego misji. Ów cel to „nie zniweczyć Chrystusowego krzyża”. Popularny przekład biblijny nie może tu jednak pozostać bez komentarza odnoszącego się do tekstu greckiego. Najpierw bowiem trzeba powiedzieć, że w tłumaczeniu znika strona bierna czasownika, którą zachowuje np. przekład wydany przez Edycję św. Pawła. Użyty tu czasownik grecki kenoō oznacza „czynić coś pustym”, „opróżniać”. Tu wybór translatorski starszego przekładu wydaje się lepszy, ponieważ chodzi o radykalny skutek działania, czego nie oddaje przekład „by nie został umniejszony”. Kwestią zasadniczą tego radykalnego Pawłowego wyznania pozostaje jednak kwestia podmiotu logicznego zdania podrzędnego. Kto może doprowadzić do usunięcia istotnej treści Chrystusowego krzyża lub tego uniknąć? Tym podmiotem jest sam Paweł (potencjalnie) lub ci, którzy nie unikają drogi wskazanej przez niego jako prowadząca do owego wyjałowienia z treści krzyża Pana. Tą drogą nie jest praktyka chrzcielna, ponieważ Paweł nie odcina się od niej kategorycznie. Wskazuje bowiem, kogo ochrzcił w samym Koryncie (1 Kor 1,14-16) i to w sposób, który nie wyklucza przedstawionej przez niego listy. Zasadniczym powodem, dla którego doszło do rozdarcia w Kościele w Koryncie jest głoszenie Ewangelii przy pomocy mądrości logosu stojącej w opozycji do logosu krzyża (w. 18). Paweł nie potępia jednak, tym bardziej nie odrzuca w tym tekście mądrości. Wskazuje jednak, że jej ostatecznym źródłem jest Bóg a wyrazem Chrystus (1 Kor 1,24.30). Mądrość ta ma zbawczy sens i charakter, ale nie ze względu na siebie samą. To nie to, co mądre, jest zbawcze, ale to, co zbawcze jest mądre: „Skoro bowiem świat przez mądrość nie poznał Boga w mądrości Bożej, spodobało się Bogu przez głupstwo głoszenia słowa zbawić wierzących” (1 Kor 1,21). Przywołując ideę poznania Boga z Jego stworzeń (por. Rz 1,22), możemy powiedzieć, że Paweł za punkt wyjścia bierze jej plajtę. Szuka natomiast nowej definicji mądrości, która jest dziełem wyłącznie Boga i Jego arbitralnej decyzji, objawia się zaś w zbawczym krzyżu Jezusa. Do konieczności nowego zdefiniowania mądrości oraz całkowitej władzy Boga nad wyborem środka zbawienia powraca się w 1 Kor 3,18-20, gdzie Paweł czyni szeroki użytek z argumentów czerpanych z pism Biblii Hebrajskiej. W 1 Kor 1 zaś podstawą argumentacji jest Jezus Ukrzyżowany jako Zbawiciel jako ten, który oddał życie w zbawczej ofierze za wierzących (1 Kor 1,13) i dlatego musi być głoszony jako dobra nowina (por. 1 Kor 1,23), choć głoszenie ukrzyżowanego jako ewangelia wydaje się przejawem irracjonalności (głupota kerygmatu, por. w. 21). Jednak to ona jest zbawcza, więc ona jest wyznacznikiem Bożej mądrości.
Mōria w Koryncie to nie jest nieumiejętność znalezienia Boga w stworzeniu, ale odwaga zaakceptowania i przepowiadania takiej formy zbawienia, jaką on sam wybrał. Dlatego „głupota z powodu Chrystusa” jest drogą apostolską (1 Kor 4,9-10). Paweł odwołujący się do niej jest głosicielem zbawienia, a więc można powiedzieć, że jej kontekst jest soteriologiczny i kerygmatyczny.
Jurodstwo jako proroctwo eschatologiczne
Abp Szymon Romacczuk pisze o jurodiwych: „Kochani przez lud ruski, koczowali po Rusi, nauczając, prorokując, ostrzegając” (tenże, „Юродство”. w: Andrzej de Lazari [red.], Mentalność rosyjska. Słownik, Katowice 1995, s. 110-111, zwł. s. 111). Prorocki wymiar ich działalności jest silny i sprawia, że w prorokach Starego Testamentu widzi się pierwszych jurodiwych. W liście do synodu car Iwan Groźny uskarżał się, że to raczej „pseudoprorocy, mężczyźni i kobiety, młodziutkie i stare, wędrują od wsi do wsi nadzy i bosi z rozczochranymi włosami” (za T. Špidlik, Wielcy mistycy rosyjscy…, s. 138). Zwracając uwagę na widowiskowy charakter jurodstwa (Aleksander M. Panczenko, „Szaleństwo Chrystusowe jako rodzaj widowiska”. Teksty 1[31] 1977, s. 48-67, zwł. s. 51-52) pośrednio odsłania się jego komunikacyjną rolę, w której konieczna i istotna jest rola widza – odbiorcy profetycznego znaku. „Jurodiwy gdy jest sam, nie zachowuje się jak jurodiwy” (tamże, s. 49). Szaleństwo udawane ustępowało, gdy nie było widowni. Oprócz przykładów z żywotów dawnych jurodiwych cytowanych przez Panczenkę można przywołać postać Domny Karpowny (Tomsk, XIX w.), która „Niekiedy (…) porzucała szaleństwo i mówiła rozsądnie, w sposób budujący, a z jej słów biła wielka miłość chrześcijańska. Ale potem znowu zaczynała udawać szaloną” (T. Špidlik, Wielcy mistycy rosyjscy…, s. 150). „Porzucała” i „zaczynała udawać” wskazują, że ekscentryczne zachowania jurodiwego nie mają charakteru kompulsywnego, ale komunikacyjny. We współczesnych badaniach nad tym fenomenem podkreśla się często, że jurodiwy jest obcy. Jest to obcość tradycji, z której pochodzi szaleniec Chrystusowy. Prokop z Ustiuga to „Niemiec” znający łacinę, ukształtowany w tradycji obcej prawosławiu. Jego jurodstwo jest sposobem zamanifestowania odrzucenia więzi kulturowych. Ale nie tylko w tym wymiarze, kulturowo-społecznym jurodiwy jest obcy.
Wodziński ilustruje bardzo ciekawym przykładem (tenże, Św. Idiota…, s. 104-105) inny i bardziej podstawowy rys tej obcości. Indagowana przez Serapiona Syndonitę mniszka przez próbę nagości („zdejmij z siebie całe odzienie, jak ja, weź je na plecy, i dalej do miasta”), ma udowodnić, że umarła dla świata a żyje tylko dla Boga, więc oceny innych czy zachowanie markerów statusu społecznego nie mają dla niej żadnego znaczenia. Zerwanie z kanonami komunikacji społecznej, świadome posługiwanie się działaniami znamionującymi osobę nieobyczajną czy wręcz bezbożną, często na granicy bluźnierstwa i profanacji społecznie uznawanego sacrum dowodzą, że jurodiwy żyje w innym wymiarze. Jego inność, nienaturalność jego kondycji postrzegana jako brak przystosowania społecznego, to tylko znak pozytywnego znaczenia ich postawy, przez którą manifestują przynależność do innego układu odniesień. Zanegowanie wartości wiedzy i kultury wynika z samookreślenia się jako żyjący w eschatologicznej rzeczywistości, która obecna jest tylko przez wiarę. Jednocześnie swą postawą „stwarzają” tę rzeczywistość dla innych, więźniów doczesności. W tym sensie jurodstwo znajduje swe znaczenie nie tyle w „głupocie dla Chrystusa”, ile raczej w przynależności do wspólnoty osadzonej w niebie (politeuma en tois ouranois, Flp 3,20). Jest ono świadectwem, że właściwym kontekstem życia chrześcijańskiego jest Chrystusowe królestwo nie z tego świata (J 18,36). W realiach opresywnego państwa i wobec narzucających się twardych warunków rywalizacji o status społeczny, a dla większości społeczeństwa – o minimum godnych warunków życia, jurodstwo jest prorockim, eschatologicznym znakiem królestwa Bożego, które nie realizuje się na ziemi, ale ma być przez wiarę na ziemi przeżywane. Soteriologiczny wymiar mądrości/głupoty nie jest tak fundamentalny dla zrozumienia tego zjawiska, jak eschatologiczny. Nawiązania do 1 Kor w interpretacji jurodstwa nie są jednak przypadkowe. One to bowiem zakorzeniają w ewangelicznym kontekście tę radykalną ascezę, której przykłady znaleźć można poza chrześcijaństwem (od syberyjskiego szamanizmu po hinduskie praktyki fakirów czy muzułmańskie – derwiszów).
