o. prof. Waldemar Linke CP: Duch jest początkiem

o. prof. Waldemar Linke CP: Duch jest początkiem

Patrząc na relację Duch Święty – Jezus musimy więc zdawać sobie sprawę, że dotykamy kluczowej kwestii chrystologicznej, której rozwiązanie decyduje o fundamentalnej zawartości doktryny wiary - przeczytaj w „Teologii Politycznej Co Tydzień”: Trzecia Osoba tekst o. prof. Waldemara Linkego CP.

Duch jest początkiem

W swojej monografii poświęconej Duchowi Świętemu[1] o. Augustyn Jankowski OSB zwrócił uwagę zwłaszcza na pisma wiązane ze św. Pawłem Apostołem. Jest to zrozumiałe o tyle, że tam właśnie możemy dostrzec odcień eschatologiczny w pneumatologii nowotestamentalnej. Nieco mniej zrozumiałe jest to, że jego praca podręcznikowa[2] posiada bardzo podobne ograniczenia. Wydaje się, że zwłaszcza dzieło Łukaszowe zostało potraktowane po macoszemu przez znakomitego polskiego biblistę. Nie chodzi tu tylko o kwestię szkolnej poprawności tych tekstów, cieszących się w naszej literaturze teologicznej znacznym autorytetem. W pewien sposób ilustrują one bowiem zjawisko dość powszechne, by zwracać uwagę na relację, w której Duch Święty to dopełnienie Syna Bożego, co wyraża się w następstwie ich działań. W takim podejściu, charakterystycznym zwłaszcza dla myśli Zachodu, znajdujemy odbicie łacińskiego rozumienia pochodzenia Ducha Świętego wyrażonego w Filioque. Jeśli przyznamy rację o. Yves’owi Congarowi OP, który twierdził, że Augustyn swą teologię prowadzącą do Filioque wywiódł ze swego Wykładu Ewangelii według św. Jana[3], to możemy dodać, że pneumatologia Janowa także oparta jest na idei kontynuacji przez Ducha Świętego-Parakleta dzieła Jezusa Chrystusa, tyle że dla odmiany dzieła objawienia. Dlatego nie jest niczym obcym temu stanowisku refleksja zmierzająca ku koncepcji Joachima da Fiore, która periodyzując dzieje, widzi w Duchu Świętym zwieńczenie tego, co zaczęło się w Ojcu i w Synu. Pneumatologia (czy pneumatologie) oparta na Corpus Paulinum i na Corpus Johanneum stworzyła (lub stworzyły) kliszę prawie wyłącznie obecną w egzegezie i w refleksji teologicznej.

Celem refleksji, którą zamierzamy przedstawić, jest zwrócenie szczególnej uwagi na dwa momenty, które z teologicznego punktu widzenia obrazują rolę Ducha Świętego jako Boskiego Początku. Nie chcąc wykraczać poza własny obszar kompetencji, skupimy się na tekstach z Ewangelii Dzieciństwa (zwłaszcza na Łukaszowej jej wersji) oraz na tekstach z Dziejów Apostolskich, w których Duch Święty i Jego działanie występują w kontekście chrztu jako początku życia chrześcijańskiego w Dz. Duch Inicjator bowiem to Spiritus vivificans z Credo, w którego wierzymy. Zrozumienie tej Jego roli stanowi konieczny element refleksji nad misterium Boga oraz nad chrześcijańską kondycją, która nie odnajdzie swej pełni, jeśli życia nie będzie rozumieć jako ciągle udzielanego daru Boga tożsamego z samym Dawcą, który otrzymujemy przez Ducha. Z tej perspektywy chcemy zapytać o możliwość interpretacji Rdz 1,2 w sensie pneumatologicznym. Nie spodziewamy się, rzecz jasna, że znajdziemy podstawy, aby temu wersowi mówiącemu o stworzeniu przypisać taki właśnie sens wyrazowy. Uzasadnionym jest jednak pytanie o to, czy sens pełniejszy w interpretacji chrześcijańskiej dopuszcza to rozumienie. W przypadku uzyskania odpowiedzi twierdzącej warto też zapytać o jej konsekwencje.

Poczęcie z Ducha i początek misji w Duchu

Rola Ducha Świętego w życiu i misji Jezusa z Nazaretu oraz założonej przez Niego wspólnoty jest często zauważana w studiach nad Dziełem Łukaszowym (Łk-Dz). „Najlepszym sposobem określenia Ducha Świętego w Łukaszu-Dziejach jest stwierdzenie, że reprezentuje On Ojca i/lub Chrystusa”[4]. Opinia ta warta jest przytoczenia jako typowa i reprezentatywna. Ważne jest dostrzeżenie alternatywy dla takiego odczytania motywu Ducha Świętego w tym dwuczęściowym i bardzo starannie opracowanym zbiorze opowiadań przeznaczonym dla dostojnego Teofila. Nawyki intelektualne związane z popaschalnym odczytywaniem pneumatologii Nowego Testamentu każą uczonym widzieć w tym motywie w ramach Łukaszowej Ewangelii Dzieciństwa „retrospektywną lekturę, przenosząca wymiar transcendentalny Chrystusa już na sam początek jego życia ziemskiego (…) Zwłaszcza Łukasz (…) przypisuje ludzkim początkom Chrystusa to, co w pierwotnym nauczaniu było przypisywane Jego zmartwychwstaniu”[5]. Z przywołanych słów przebija stary (prawie tak stary, jak chrześcijańska teologia) chrystologiczny model adopcjonistyczny. Duch Święty jako początek to nie tylko wariant pneumatologii, ale pieczęć chrześcijańskiej ortodoksyjnej chrystologii.

Choć całe Dzieło Łukaszowe  można uznać za przepojone tematyką pneumatologiczną, to Łk 1 należy do tekstów, które wyróżniają się pod tym względem. Wszyscy ludzie występujący w tej narracji pozostają w jakiś sposób związani z działaniem Ducha Świętego. Warto jednak przyjrzeć się, jakie są te związki. Pierwszy typ relacji reprezentują Jan Chrzciciel i jego rodzice. Są oni napełnieni Duchem Świętym, co stwierdza się o Janie (1,15), Elżbiecie (1,41b) i Zachariaszu (1,67). Jan będzie (bo perspektywa opowiadania czyni słowa mówiące o tym zapowiedzią przyszłych wydarzeń) napełniony Duchem w łonie swej matki, co zostało objawione jego ojcu. Ten ostatni na samym końcu określony jest jako napełniony Duchem Świętym. Powstaje w ten sposób pewien wspólny dla Łk 1 jako całości schemat. Jednak to nie Jan i jego rodzice są głównymi bohaterami tego cyklu. Owo napełnienie Duchem Świętym jest czymś więcej niż[6] „dar proroctwa”. Elżbieta pod wpływem owego napełnienia przemawiała (1,42), a Zachariasz prorokował (1,67). Elżbieta i Zachariasz wygłaszają rozbudowane (zwłaszcza w drugim przypadku) błogosławieństwa (eulogie). Maryja, która nie wypowiada takiej formuły, ale modlitwę innego rodzaju (jak większość egzegetów, F. Gryglewicz utrzymuje, że to hymn, choć widzi różnicę między tym bardzo ogólnikowym utworem a hymnami greckimi, w których pojawia się wiele detali z różnych tradycji mitologicznych i literackich[7]), pozostaje w innej relacji do Ducha Świętego. Także Symeonowi Ewangelia Łukasza nie przypisuje eulogii – choć mówi o tym, że „wziął on [Symeon] Je [Dziecko] na ramiona i pobłogosławił Boga” (2,28), to dopiero po tej czynności „rzekł”, na co wskazuje sekwencja dwóch dokonanych czynności (aoryst w przypadku obydwu czasowników). Zarówno wystąpienie Maryi (1,47-55) jak i modlitwa Symeona (2,29-32) dotyczą doświadczenia ich własnego życia, w którym Bóg dokonał wypełnienia swych obietnic. Jeśli chodzi o Maryję, to Duch Święty zstąpił na (epeleusetai epi) nią (1,35), a na Symeonie pozostawał (en epi). Te dwie postacie pozostają więc w podmiotowej relacji z Duchem, dzięki której ich własne działania wpisują się w działanie Boga, podczas gdy Elżbieta i Zachariasz pełnią rolę mediów, zdecydowanie bardziej pasywną i przedmiotową.

Jeśli chodzi o Jezusa, syna Maryi, to jest on Tym, na którym ma się wypełnić obietnica dla domu Dawida (Łk 1,32b-33, por. 2 Sa 7,12). Działanie Ducha Świętego polegające na zejściu (ruch z góry ku dołowi) jest paralelne do działania Mocy Najwyższego osłaniającej Maryję cieniem (episkiasei). Pierwszy z tych elementów ma swą paralelę w Mt 1,20, gdzie anioł mówi Józefowi o tym, że dziecko Maryi „z Ducha jest Świętego”. Działanie Ducha Świętego nie jest w tym wersecie związane z poczęciem się Jezusa w łonie Maryi (wydarzenie historyczne opisane aorystem), ale odnosi się do stanu (czasownik eimi w czasie teraźniejszym) i charakteryzuje relację Duch Święty – Jezus jako relację pochodzenia o takim właśnie ukierunkowaniu. Łukasz uzupełnia tę dość jednostronną (pneumatologiczną) koncepcję chrystogenezy o alternatywną perspektywę – pochodzenia Syna od Ojca. Nie znosi jednak tej, którą widzimy w Mt 1,20.

Charakterystyczne dla Łk 1-2 jest paralelne prowadzenie dwóch linii narracyjnych: Janowej i Jezusowej. Budują ją zwiastowanie i pieśń osoby, która to zwiastowanie otrzymała. Wydawać by się mogło, że Jan, którego narodziny zostały zapowiedziane kapłanowi w świątyni, będzie ważniejszy niż dziecko zapowiedziane dziewczynie, która biegnie z posługą do matki Jana. Porównanie postaci Jana Chrzciciela i Jezusa jest jednak jasne i tworzy hierarchię między nimi. Jan, podobnie jak jego rodzice, będzie napełniony Duchem Świętym, a nie jest z Ducha. Będzie partycypował w mocy Eliasza (Łk 1,16), a nie pochodzi z Mocy Najwyższego (1,35). To Jezus jest Synem Boga (Łk 1,32) i jest nim, ponieważ to On począł się w kobiecym łonie dlatego, że Duch Święty zstąpił na tę kobietę. Działanie Ducha jest więc początkiem Jezusa Chrystusa, choć nie jest początkiem Syna. Syn nie pochodzi od Ducha, ale Jego widzialna postać zaczyna istnieć w wyniku zstąpienia Ducha Świętego.

Chrzest Jezusa we wszystkich czterech Ewangeliach jest związany z manifestacją Ducha Świętego. Łukasz wprost zwraca uwagę na Jego cielesną formę (Łk 3,22), co pozostaje w związku z cielesną formą Syna Bożego. Świadectwo pozostałych Ewangelistów (Mk 1,10; Mt 3,16; J 1,32) jest zbliżone do obrazu z Łk pod względem obrazowania Ducha Świętego jako gołębicy. Ale w przypadku tych trzech świadectw jest dopuszczalna subiektywistyczna interpretacja owej formy lub sprowadzenie jej do porównania, gdzie tertium comparationis może być np. fakt zstępowania. Świadczy o tym porównawcze „jak/jakby” (Mt 3,16; Mk 1,10; J 1,32). Tylko Łk 3,22 podkreśla bardzo wyraźnie obiektywność i cielesność manifestacji Ducha[8]. Teologiczna interpretacja chrztu Jezusa nie uzasadnia tej różnicy. Własna perspektywa Dzieła Łukaszowego stanowi właściwy kontekst interpretacyjny tego elementu. Ten, który sprawia zaistnienie Jezusa w formie cielesnej, sam musi działać także w tej sferze.

Duch i chrzest chrześcijan

W Łk-Dz został wyraźnie i wieloaspektowo zarysowany moment przejścia między ziemską misją Jezusa a dziełem Kościoła. Aż dwie perykopy (Łk 24,44-53 i Dz 1,4-11) opisują ten moment. Szczególnie w Dz 1,4-5 widać, że pouczenia Jezusa, choć narracyjnie wiążą się ze sceną posiłku poprzedzającego wniebowstąpienie (por. Łk 24,44-49), należy zgodnie z zamysłem autora interpretować jako orędzie odchodzącego Mistrza i Nauczyciela. Adresowane do wszystkich narodów głoszenie nawrócenia dla odpuszczenia grzechów, dokonywane w imię Jezusa (Łk 24,47), ma się zrealizować tak, jak cierpienie i zmartwychwstanie Chrystusa (w. 46), w dosłownej, konkretnej i cielesnej formie. Stan wspólnoty i przypisywana sobie przez uczniów tożsamość sprawiają, że choć są w świątyni, ich obecność sprowadza się do udziału w kulcie, jaki jest tam sprawowany (w. 53). Zupełnie inny charakter ma działalność taumaturgiczna i nauczycielska Piotra i Jana w świątyni – to imię Jezusa jest fundamentem tej nowości działań podejmowanych przez reprezentatywne postaci z grona apostołów (Dz 3-4).

Kościół zdolny do wypełnienia misji swego Pana, wzmocniony mocą z wysokości, to rzeczywistość, która ma być i będzie widzialna i doświadczalna. Autor Dz kładzie ogromny nacisk (nawet za cenę pewnej idealizacji) na realia życia świadczące o tym, że Kościół jest realnie tym, czym z założenia być powinien (Dz 2,42-47; 4,32-37). Także uniwersalny zasięg działalności Kościoła i otwartość jego wspólnoty musi znaleźć swą konkretyzację, choćby literacką (lista narodów w Dz 2,9-11, która w rzeczywistości – czego tekst nie ukrywa – jest listą grup diaspory żydowskiej). Kościół w zgodzie z misją Jezusa działa w formach cielesnych. Nie oznacza to swoistej materializacji Kościoła, pozbawienia go wymiaru duchowego, ale należy podkreślić, że do form subiektywnych i duchowych nie może się on ograniczyć, bo koniecznie potrzebuje form widzialnych i konkretnych.

Ta właściwość, gwarantująca autentyczność kościelnej kontynuacji dzieła Jezusa Chrystusa, według Dz Kościół osiąga dzięki działalności Ducha Świętego. W kluczowych momentach rozwoju wspólnoty Kościoła Duch Święty staje się widzialnie obecny i czynny przez akt chrztu. Pierwszym z takich momentów jest towarzyszący Pięćdziesiątnicy masowy chrzest i skokowa zmiana w charakterze wspólnoty kościelnej (z grupki bezpośrednich świadków życia i dzieła Jezusa w ciągu jednego dnia przechodzi się do licznej wspólnoty nawróconych na podstawie kerygmatu apostolskiego). W Dz 2,38 Piotr odpowiadający na pytanie tłumu, co robić, aby dokonało się to masowe nawrócenie, mówi o konieczności chrztu w imię Jezusa dla odpuszczenia grzechów, z którym wiąże się dar Ducha Świętego. Chrzest głoszony przez Piotra jest wypełnieniem nakazu Jezusa z Łk 24,47. Bardzo dosłowne przypomnienie słownictwa z pouczenia poprzedzającego wniebowstąpienie jest jednym z elementów spajających dwa wielkie bloki narracji Łukasza o Jezusie i Kościele – dwóch filarach Boskiej obecności i aktywności w „cielesnym” świecie. Fakt niedopowiedzenia, że dar Ducha Świętego rozlał się na ochrzczonych w dniu Pięćdziesiątnicy, może wiązać się z bardzo mocno obecnymi nawiązaniami do Jl 3,1-5 (tekstu o powszechnym wylaniu ducha na cały Lud Boży).

Sytuacja jest przedstawiona w bardzo konkretnych kategoriach, gdy mowa jest o chwili, która zgodnie z relacją zawartą w Dz jest przełomowa w dziejach Kościoła Pierwotnego. Kwestią bardzo żywego sporu i konfliktów jest w tym opowiadaniu sprawa stosunku do nawracających sią na chrześcijaństwo nie-Żydów. Dość tradycyjna interpretacja opierająca się na przekonaniu, że w scenie chrztu pierwszego nieżydowskiego domu „zstąpienie Ducha stanowi znak, że nie powinno się mu odmawiać chrztu”[9], może zostać rozwinięta. Już wizja, w której Bóg objawia Piotrowi potrzebę zniesienia barier czystości/nieczystości między ludźmi (Dz 10,9-16), mogła stanowić argument rozstrzygający, podobnie jak wizja Macedończyka we śnie Pawła (Dz 16,9) wystarczyła do nadania nowego kierunku jego podróży misyjnej. Ochrzczenie pogańskiego domu to decydujący zwrot w misji Kościoła, który nadaje materialny kształt nakazowi Chrystusa, dlatego towarzyszy mu akcja Ducha Świętego, który sam zaczyna to dzieło (Dz 10,45-46).

Biegunowo przeciwną sytuację przedstawia opowiadanie o chrzcie joannickiej wspólnoty w Efezie (Dz 19,1nn). Choć ochrzczeni, członkowie wspólnoty nie wiedzą niczego o Jezusie Chrystusie i o Duchu Świętym. Chrześcijanami stają się dopiero dzięki głoszeniu im imienia Jezusa, ale działalność Ducha Świętego (Dz 19,3-5) staje się potwierdzeniem, że ich wcześniej już ukonstytuowana wspólnota osiągnęła to, co konieczne, by być Kościołem w rozumieniu, jakie przekazał jego Założyciel swym uczniom. Dzięki działaniu Ducha Świętego Kościół staje się ciałem we wspólnocie uczniów istniejącej już wcześniej, ale nie w imię Jezusa.

Zamiast wniosków. Duch nad wodami: Bóg wśród chaosu

Interpretacja Duch Świętego jako inicjatora Bożego dzieła i obecności w świecie jest swego rodzaju znakiem firmowym autora Dzieła Łukaszowego. Jednak czy jest to idea immanentna tego (nad)tekstu nowotestamentalnego? Jeśli chcemy szukać szerokiej perspektywy, w której można odczytać tę ideę teologiczną, to powinniśmy cofnąć się do samych początków Biblii, jeszcze przed moment stworzenia świata. Stan, w którym pierwotny chaos, niewyartykułowany w żadną formę kosmosu (pięknego ładu), nie jest światem, nie oznacza, że nie ma Boga. Jest On obecny jako Duch, który nie będzie czynny w dalszej części dzieła stworzenia. Ta obecność Ducha może więc zostać potraktowana jako element czysto literacki. Stworzenie jako „ujawnianie się” poszczególnych elementów rzeczywistości, przybieranie przez ład „cielesnej” formy, z nakreślonej w Łk-Dz perspektywy nabiera jednak nowego znaczenia. Duch w całej historii zbawienia jest tym, który sprawia, że Bóg wciela się w świecie. Z drugiej jednak strony to spojrzenie otwiera kolejny wymiar interpretacyjny: Jezus i Kościół stają przed nami jako nowe stworzenie, w którym działa Duch – zawsze pierwszy.

Te odbijające się w sobie (jak w „sali lustrzanej”) obrazy tworzą nieskończony ale też i niearbitralnie wyznaczany horyzont interpretacji Objawienia: rzeczywistość, w której tchnienie Ducha Świętego rodzi cielesną formę ludzkiego rozumienia.

o. prof. Waldemar Linke CP

[1] A. Jankowski, Duch Święty dokonawca zbawienia. Nowy Testament o posłannictwie eschatologicznym Ducha Świętego, Kraków 2003, wyd. I w serii Attende Lectioni jako t. 8, Katowice 1983.

[2] Tenże, Duch Święty w Nowym Testamencie. Zarys pneumatologii Nowego Testamentu (wyd. III, Tyniec-Kraków 1998, wyd. I Kraków 1982).

[3] Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego, t. 3, Warszawa 1996, s. 112.

[4] R.F. O’Toole, L’unità della teologia di Luca. Un’analisi del Vangelo di Luca e degli Atti, Torino 1994, s. 24.

[5] A. Dalbesio, Duch Święty w Nowym Testamencie, w Kościele , w życiu chrześcijańskim [ŻMT29], Kraków 2001, s. 29, na podobną interpretację chrztu Jezusa wskazuje Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego, t. 1, Warszawa 1995, s. 59.

[6] Jak twierdzi np. J. Łach, Dziecię się nam narodził. W kręgu teologii Ewangelii dziecięctwa Jezusa, Częstochowa 2001, s. 114.

[7] F. Gryglewicz utrzymuje, że to hymn, choć widzi różnicę między tym bardzo ogólnikowym utworem a hymnami greckimi, w których pojawia się wiele detali z różnych tradycji mitologicznych i literackich, por. tenże, Teologia hymnów Łukaszowej Ewangelii Dzieciństwa, Lublin 1975, s. 41.

[8] Można znaleźć próby relatywizacji tego elementu, por. A. Malina, Chrzest Jezusa w czterech Ewangeliach. Studium narracji i teologii (SMWTUŚK 34), Katowice 2007, s. 321. Przytaczany przez niego argument (Łk 24,39) wydaje się mieć słaby związek z kwestią cielesności manifestacji Ducha Świętego w Łk 3,22.

[9] J. Gnilka, Pierwsi chrześcijanie. Źródła i początki Kościoła, Kraków 2004, s. 381.


Wpłać darowiznę
100 zł
Wpłać darowiznę
500 zł
Wpłać darowiznę
1000 zł
Wpłać darowiznę

Newsletter

Jeśli chcesz otrzymywać informacje o nowościach, aktualnych promocjach
oraz inne istotne wiadomości z życia Teologii Politycznej - dodaj swój adres e-mail.