Spośród wszystkich transcendentalnych określeń bytu to właśnie piękno wydaje się być najbliżej zmysłów człowieka, co więcej: piękno doświadczane w muzyce, sztuce, obrazie, przyrodzie nie tylko bezpośrednio dociera do człowieka, ale wciąga poznający podmiot w swoją przestrzeń własną, promieniującą z dzieła sztuki siłą – pisze o. Jarosław Kupczak OP w „Teologii Politycznej Co Tydzień”: „Hans Urs von Balthasar. Z perspektywy transcendentaliów”.
Wielką zasługą Hansa Ursa von Balthasara było wskazanie, że temat piękna zniknął w sposób nieuprawniony z nowożytnej, zachodniej teologii chrześcijańskiej. Zdaniem szwajcarskiego teologa, odpowiedzialność za to „zapomnienie o pięknie” spoczywa przede wszystkim na nowożytnym racjonalizmie, który rozerwał więź między transcendentaliami: bytem, pięknem, dobrem i prawdą. Złudna próba uwiarygodnienia metody teologicznej poprzez upodobnienie do metod nauk szczegółowych doprowadziła do zapomnienia o centralnej dla Bożego Objawienia kategorii Bożej chwały (kabod, doksa, gloria, Herrlichkeit) [1].
Kluczowym wydarzeniem w historii chrześcijańskiego zapomnienia o pięknie była reforma protestancka, zrodzona z protestu wobec zanieczyszczenia autentyczności Bożego objawienia przez naturalne, ludzkie myślenie. W tym znaczeniu Reformacja była polemiką z estetycznym elementem w chrześcijaństwie, jeśli rozumiemy przez niego zakorzenienie Objawienia w sakramentalności stworzenia i pozytywne ujęcie ludzkiego rozumu, który dostrzega Boga w naturze. Teologowie protestanccy podkreślają, że to, co ludzkie w żadnej mierze nie może objąć Boga: „stąd też bierze się walka Lutra z nierządnicą – rozumem, który estetycznie jedna bóstwo i człowieczeństwo: «jeśli one się zgadzają, to nie wierzymy już w żaden artykuł wiary». (…) Żadnej zgody, żadnej sztuki, żadnego pojmowania. Każda forma, którą człowiek kształtuje na podstawie Objawienia, aby obejmując je wzrokiem, pojąć – a przecież zakłada to piękno – musi zniknąć w sprzeczności, w ukryciu boskości w jej przeciwieństwie, a tym samym w ukryciu w dialektyce wszelkiej miary i wszelkiej analogii między Bogiem a człowiekiem” [2].
Z takiej krytycznej oceny po-reformacyjnej teologii zrodził się zamysł Balthasariańskiej Summa theologiae, która przedstawi całość katolickiej teologii w oparciu o trzy transcendentalia: piękno, dobro i prawdę. Tak zrodziła się obejmująca piętnaście opasłych tomów trylogia: Chwała. Estetyka teologiczna, Teodramatyka i Prawda (świata, Boga i Ducha). We wprowadzeniu do pierwszego tomu Herrlichkeit Urs von Balthasar w następujący sposób przedstawia swój projekt stworzenia teologicznej estetyki (te uwagi mają znaczenie także dla pozostałych części trylogii):„W publikacji tej próbuję rozwinąć teologię chrześcijańską w świetle trzeciego transcendentale: tzn. uzupełniam rozważania nad verum i bonum rozważaniem o pulchrum. Wprowadzenie ujawni zubożenie, jakie wynikło dla myśli chrześcijańskiej z utraty tego punktu widzenia, który niegdyś miał tak przemożny wpływ na kształt teologii. Nie chodzi więc o to, by w oparciu o jakąś nieokreśloną nostalgię przestawiać teologię na nieuczęszczany, boczny tor, ale o to, aby raczej sprowadzić ją na opuszczony tor główny. Nie twierdzi się przy tym, że w przyszłości powinien ją opanować estetyczny punkt widzenia, zajmując miejsce punktu widzenia logicznego i etycznego. Przecież transcendentalia są nierozłączne, a pominięcie jednego z nich może wywołać spustoszenie w pozostałych” [3].
Teologiczna estetyka Ursa von Balthasara jest jedną z najważniejszych nowożytnych prób przywrócenia transcendentalnemu pojęcia piękna należnego mu miejsca w refleksji teologicznej Zachodu. Wypełniając rolę prekursora i przewodnika Urs von Balthasar nie jest w tym dziele osamotniony. Teologię piękna możemy odnaleźć także w twórczości innych myślicieli takich jak: Christoph Schönborn, Aidan Nichols, Bruno Forte, John Navone, John Saward, Karol Wojtyła/Jan Paweł II, Joseph Ratzinger/Benedykt XVI i wielu innych. W skrótowej formie spróbujemy rzucić tutaj pewne światło na znaczenie estetyki teologicznej w myśli szwajcarskiego teologa, jednego z Ojców Kościoła XX wieku.
Sakramentalna struktura rzeczywistości
Doświadczenie piękna ujawnia podstawową strukturę rzeczywistości, którą możemy określić jako sakramentalną [4]. W tej strukturze to, co materialne, ujawnia to, co duchowe. Tę podstawową, sakramentalną strukturę rzeczywistości Urs von Balthasar nazywa „pra-fenomenem” lub „pierwotnym fenomenem”: „pierwotny fenomen nie jest duchem bez ciała, który rozgląda się za jakąś możliwością wypowiedzi, którą znajduje i przysposabia sobie (tak jak ustawia się maszynę do pisania i zaczyna stukać w klawisze), by następnie znowu ją porzucić. Nie jest on też ciałem pozbawionym ducha, które w taki lub inny sposób powstaje z niewyjaśnionej, materialnej gry sił tylko po to, by natychmiast znowu się rozpaść. [...] Mamy więc równocześnie wolność istniejącego w sobie ducha i odpowiednią dla niego klawiaturę umożliwiającą wyrażenie się” [5].
W takim sakramentalnym patrzeniu na rzeczywistość, piękno jest rozumiane jako forma duchowej komunikacji, która używa materii jako środka wyrazu. Kiedy patrzymy na dzieło sztuki: np. na kościół Sagrada Familia Antonio Gaudiego, Pietę Michała Anioła, któreś z arcydzieł Rembrandta czy Vermeera, zanim dokonamy analizy poszczególnych elementów dzieła sztuki, doświadczamy czegoś, co nas uderza, promieniuje, co przemawia do widza. W klasycznej estetyce oznaczano to pojęciem claritas, czyli „blasku rozbłyskującego od wewnątrz” [6]. Wielkie dzieła sztuki mają ten blask, inne – nie, mimo poprawności technicznej, staranności wykończenia, dopracowania szczegółów.
Claritas wymaga do swojego zaistnienia określonej formy, postaci dzieła: species. Ta forma tworzy się przez „zgromadzenie i połączenie obojętnie rozproszonych elementów w służbie jedności” [7]. Dzięki tej jedności formy dzieło sztuki mówi do widza, staje się „wypowiedzią tego, kto był w stanie utworzyć dla siebie takie ciało – słowo” [8]. Dzieło sztuki jest więc od początku sposobem komunikacji pomiędzy istotami duchowymi: „mamy do czynienia z głębią wewnętrzną i jej komunikacją, z duszą i jej ciałem oraz z wolną komunikacją w określonej prawidłowości i zrozumiałości języka” [9].
Przeczytaj również: „Podstawy estetyki teologicznej Hansa Ursa von Balthasara”. Wykład o. Jarosława Kupczaka
Powyższy opis struktury dzieła sztuki ma swoje odniesienie również do innych rzeczywistości: piękna przyrody, piękna ludzkiego życia czy piękna Objawienia [10]. Wytrwały badacz myśli Ursa von Balthasara, angielski dominikanin Aidan Nichols OP ukazuje jego teologiczną estetykę jako część polemiki z metafizycznymi i teologicznymi błędami nowożytności. Szczególne znaczenie mają tutaj dwa filary projektu Ursa von Balthasara: epistemologiczny optymizm i ontologiczny realizm [11].
Zdaniem Nicholsa epistemologiczny optymizm Ursa von Balthasara opiera sią na jego docenieniu roli ludzkiego ciała i zmysłów: wzroku, dotyku, smaku, słuchu, węchu, wyobraźni w poznaniu tego, co istnieje. Przeciwnie do empirycyzmu Immanuela Kanta Urs von Balthasar uważa, że dzięki zmysłom, interpretowanym przez rozum, człowiek „dotyka” tego, co rzeczywiście istnieje, a nade wszystkim samego bytu w jego transcendentalnych ujęciach jako dobra, prawdy, jedności i piękna. Poznawalna w ten sposób rzeczywistość nie jest konstruktem poznającego podmiotu, a przynajmniej nie musi być, jeśli poznający człowiek chce poznać to, co znajduje się przed nim i odpowiednio się do tego przykłada.
Ontologiczny realizm Ursa von Balthasara szczególnie dochodzi do głosu w jego fenomenologii piękna. To właśnie w spotkaniu z pięknem człowiek doświadcza, że „otrzymujemy więcej niż tworzymy. Fundamentalnie, rzeczywistość jest bardziej darem dla nas niż naszą konstrukcją” [12]. Ta postawa radykalnie odróżnia Ursa von Balthasara od epistemologicznego idealizmu: ludzkie rozumienie rozpoczyna się od przyjęcia tego, co jest dane; przyjęcia tak, jak to, co istnieje prezentuje się człowiekowi.
Spośród wszystkich transcendentalnych określeń bytu to właśnie piękno wydaje się być najbliżej zmysłów człowieka, co więcej: piękno doświadczane w muzyce, sztuce, obrazie, przyrodzie nie tylko bezpośrednio dociera do człowieka, ale wciąga poznający podmiot w swoją przestrzeń własną, promieniującą z dzieła sztuki siłą. Jak pisze szwajcarski teolog: „jeśli większa część ludzi nie ośmiela się wydawać w sposób autorytatywny osądów na temat ostatecznej istoty fundamentów świata i najwyższej sprawiedliwości osądzającej ludzkie czyny, to ci, którzy bodaj raz zostali w swym wnętrzu dotknięci pięknem w naturze, w ludzkim życiu oraz w sztuce, nie będą twierdzili, że nie mieli autentycznego pojęcia o pięknie. Piękno pociąga za sobą oczywistość, która w sposób bezpośredni jest przekonująca” [13]. Każdy, kto stanął nieruchomy wobec piękna wschodu czy zachodu słońca czy doświadczył zatrzymania się czasu podczas słuchania muzyki, zrozumie znaczenie tych słów.
Struktura dzieła
Całość estetyki teologicznej Ursa von Balthasara jest podzielona na trzy części. Pierwsza część obejmuje jeden tom: Kontemplacja postaci; ma on charakter metodologicznego i merytorycznego wprowadzenia do całości tej pierwszej części trylogii. Druga część Balthasariańskiej Herrlichkeit jest zatytułowana „Modele teologiczne” i składa się z dwóch tomów: Od Ireneusza do Bonawentury i Od Dantego do Peguy. Szwajcarski teolog prezentuje w nich dwanaście szkiców na temat wybranych teologów chrześcijańskich, zarówno duchownych jak i świeckich: Ireneusz, Augustyn, Dionizy, Anzelm, Bonawentura, Dante, Jan od Krzyża, Blaise Pascal, Johann Hamann, Władimir Sołowiow, Gerard Manley Hopkins, Anton Peguy. Główne pytanie, jakie Urs von Balthasar stawia każdemu z tych teologów dotyczy tego, czy udało mu się oddać to promieniowanie Bożej chwały, które – jak Urs von Balthasar ukazał w Kontemplacji postaci – jest centrum Objawienia. Jak sam pisze: „w epoce Kościoła stanowiącej część ekonomii zbawienia, nie istnieje tak potężna pod względem historycznym teologia, która sama nie byłaby odbiciem chwały Boga. Tylko piękna teologia, tzn. tylko taka, która jest ogarnięta gloria Dei, jest w stanie ciągle nią promieniować oraz ma szansę oddziaływania na historię ludzi w sposób przekonywujący i przemieniający ją” [14].
W trzeciej części estetyki teologicznej, podzielonej na trzy tomy, Urs von Balthasar kontynuuje projekt części drugiej, ale w sposób znacznie bardziej fundamentalny, źródłowy. Dwa pierwsze tomy dotyczą już nie teorii teologicznych, ale metafizycznych. Sam autor tak tłumaczy swoje przejście do metafizyki, najpierw starożytnej, a potem nowożytnej: „Jeśli orędzie chrześcijańskie i teologia nie chcą się ograniczyć do wypowiedzi dotyczących wydarzeń historycznych i trwających w ich następstwie pojedynczych wydarzeń pośród miliona innych, lecz mają zamiar wznieść się na stopień powagi aspirującej do objęcia wszystkiego, co istnieje, wówczas ich mowa rozbrzmiewać musi zarówno z przestrzeni historycznej (tylko istniejące bycie jest rzeczywiste), jak i z przestrzeni metafizycznej (tylko jako bycie to, co istnieje, jest uniwersalne). Ściśle teologiczne zadanie rozważania chwały objawienia chrześcijańskiego nie daje się zatem oddzielić od nieustannego współmyślenia z metafizyką” [15].
Ciąg pojawiających się w tytułach kolejnych podrozdziałów nazwisk świadczy o rozmachu dzieła: Homer, Hezjod, Sofokles, Platon, Wergiliusz, Plotyn, Boecjusz, Tomasz z Akwinu, Duns Szkot, Ockham, Eckhart, Erazm z Rotterdamu, Kartezjusz, Szekspir, Kant, Hegel, Dostojewski, Marks. Dopiero po prześledzeniu losów ujmowania chwały Boga w języku zachodniej metafizyki, Urs von Balthasar przechodzi do właściwego celu i najważniejszego akordu swojej estetyki teologicznej: do przedstawienia biblijnej „teologii chwały żywego Boga” w Starym i Nowym Testamencie [16].
Ostatni z siedmiu tomów estetyki teologicznej dotyczy chrystologii; sposobu, w jaki Boża chwała ujawniła się w pełni w Jezusie z Nazaretu. I być może właściwym sposobem zakończenia tych refleksji, a zarazem wymagającym zaproszeniem dla czytelnika, będzie umieszczenie tutaj fragmentu wstępu do tego finalnego tomu Herrlichkeit: „Poszukiwane spojrzenie na całość jest w Nowym Przymierzu znacznie trudniejsze do odkrycia niż w Starym. (…) Ale rzeczą istotną nie jest znalezienie stałego punktu, lecz dostrzeżenie niepojętego, którym wydarzenie Jezusa Chrystusa musi pozostać; biada chrześcijaninowi, jeśli każdego dnia nie poraża go ono na owo. Opanować tego nie można żadną metodą, jeśli jest to to, w co Kościół wierzy. Sposób, w jaki mówi nasza książka może być tylko usprawiedliwiony przez ten aksjomat” [17].
o. prof. dr hab. Jarosław Kupczak OP
Przypisy:
[1] Por. H. Urs von Balthasar, Revelation and the Beautiful, w: tenże, Explorations in theology, San Francisco 1989, vol. I, s. 95-126; także: J. O’Donnell, Hans Urs von Balthasar, Collegeville 1992, s. 18-34; E. T. Oakes, Pattern of Redemption. The Theology of Hans Urs von Balthasar, New York 1997, s. 133-210.
[2] H. Urs von Balthasar, Chwała. Estetyka teologiczna, tłum. E. Marszał, J. Zakrzewski, Kraków 2008, t. I , s. 39-40.
[3] H. Urs von Balthasar, Chwała, t. I, s. 9.
[4] O sakramentalnym rozumieniu rzeczywistości pisałem w: J. Kupczak, Ciało i sakrament, w: Znak tajemnicy. Sakramenty w teorii i praktyce Kościoła, red. K. Porosło i R. J. Woźniak, Kraków 2018, s. 123-138.
[5] H. Urs von Balthasar, Chwała, t. I, s. 18.
[6] H. Urs von Balthasar, Chwała, t. I, s. 17; por. U. Ecco, Sztuka i piękno w średniowieczu, tłum. M. Kimula, M. Olszewski, Karków, 2006, s. 62–73, 131–32.
[7] H. Urs von Balthasar, Chwała, t. I, s. 17.
[8] H. Urs von Balthasar, Chwała, t. I, s. 17.
[9] H. Urs von Balthasar, Chwała, t. I, s. 17. Więcej na temat rozumienia formy przez Balthasara możemy znaleźć w: H.U. von Balthasar, Chwała. Estetyka teologiczna, tłum. L. Łysień, Kraków 2010, t. III/1/1, s. 24-33.
[10] Więcej na ten temat w: J. Kupczak, Podstawy estetyki teologicznej Hansa Ursa von Balthasara, w: Caritas Christi urget nos. Księga jubileuszowa dedykowana Ojcu Profesorowi Piotrowi Liszce CMF, red. J. Froniewski, Wrocław: Papieski Wydział Teologiczny 2022, 123-134; J. Kupczak, Piękno Objawienia. O znaczeniu estetyki teologicznej Hansa Ursa von Balthasara, „Teofil” 41 (2024) 1, 145-157.
[11] Por. A. Nichols, A Key to Balthasar. Hans Urs von Balthasar on Beauty, Goodness and Truth, Grand Rapids: Eerdmans, 2011, s. 1.
[12] A. Nichols, A Key to Balthasar, s. 5.
[13] H.U. von Balthasar, Estetyka teologiczna, t. I, s. 31. Tak komentuje to Edward Oakes: „ze swojej natury piękno wydobywa odpowiedź: po prostu nie można doświadczyć formy albo fenomenu jako pięknego bez dania odpowiedzi, bez przyzwolenia” (E.T. Oakes, Pattern of Redemption. Hans Urs von Balthasar, New York 1997, s. 142).
[14] H. Urs von Balthasar, Chwała. Estetyka teologiczna, przeł. E. Marszał, J. Zakrzewski, Kraków 2007, t. II/1, s. 9.
[15] H. Urs von Balthasar, Chwała, t. III/1/1, s. 10.
[16] H. Urs von Balthasar, Chwała. Estetyka teologiczna, przeł. J. Fenrychowa, Kraków 2010, t. III/2/1, s. 11. Podział na Stary i Nowy Testament tworzy dwa ostatnie tomy Herrlichkeit.
[17] H. Urs von Balthasar, Chwała. Estetyka teologiczna, przeł. J. Fenrychowa, Kraków 2010, t. III/2/2, s. 9-10.
Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego pochodzących z Funduszu Promocji Kultury
