O. Jacek Salij OP: Obudzić Lachesa

Wesprzyj wydanie książki Dariusza Karłowicza Arcyparadoks śmierci

Punkt wyjścia wcale nie zapowiada tak świetnej rozprawy, można by się spodziewać raczej jakiegoś studium przyczynkarskiego[1]. Autor bowiem postawił sobie pytanie o możliwość zweryfikowania powtarzanej w starożytnym Kościele tezy, iż męczeństwo za wiarę stanowi dowód prawdziwości chrześcijaństwa. Teza ta zainteresowała go jako filozofa, toteż szuka przede wszystkim jej korzeni filozoficznych.

Wyniki poszukiwań okazały się rewelacyjne. Okazało się, że owa teza starochrześcijańskich apologetów znakomicie wpisywała się w ówczesną atmosferę kulturową. Wyrastała bowiem z tego rozumienia filozofii, jakie znajdujemy u Sokratesa, Platona, stoików i w ogóle w głównym nurcie starogreckiej tradycji filozoficznej.

Jest to zresztą akurat ten wymiar rozumienia i uprawiania filozofii, który w czasach nowożytnych został prawie zapomniany. Stąd pytanie, czy nie tu właśnie leży najgłębsza przyczyna tej radykalnej różnicy między optymizmem epistemologicznym starożytnych filozofów i królującym w filozofii nowożytnej zwątpieniem w możliwość poznania ostatecznych wymiarów rzeczywistości, narzuca się samo.

Ale zacznijmy od początku, od starogreckiego rozumienia filozofii. Już w samym wyrazie zaszyfrowana była intuicja teleologiczna. Filozof znaczy przyjaciel mądrości. W starożytnej Grecji autentyczny filozof nie ma odwagi uważać się za mędrca, ale też nie byłby filozofem, gdyby nie miał ambicji stania się mędrcem. Filozofia jest to dążenie do mądrości, filozof zaś to aspirant na mędrca. Bylebyśmy nie rozumieli tej tezy w sensie agnostycznym, przed czym przestrzega w swoim znakomitym studium na ten temat Karl Albert.

Przy takim rozumieniu filozofii było czymś oczywistym, że należy ją uprawiać nie tylko myśleniem, ale całym swoim życiem. Nie jest prawdziwym filozofem, kto nie potrafi panować nad swymi namiętnościami. I nie można – przypomina Karłowicz sformułowane przez Platona kryterium Lachesa – poważnie traktować nauczyciela, którego życie przeczy głoszonej nauce. Szczytem arogancji byłoby dla Greków porównanie nauczyciela prawdy do drogowskazu, którego zadaniem jest jedynie wskazywać drogę.

Stąd kiedy Pirron – jeden ze starogreckich głosicieli zwątpienia w możliwość poznania prawdy obiektywnej – uciekał przed złym psem, to było wydarzenie filozoficzne. Bo cóż warte są poglądy, że niczego nie poznajemy w sposób pewny, skoro sam ich głosiciel zachowuje się jak ktoś, kto nabrał pewności co najmniej w dwóch sprawach: że ten pies może go ugryźć oraz że przez ucieczkę można tego zła uniknąć.

Zasada, że myślenia nie powinno się oddzielać od postępowania, z pewnością przyczyniła się do jasnego odróżnienia przez starożytnych filozofów doksa od episteme, poglądów od autentycznego poznania, mniemań od prawdy. W sporze z sofistami (czy później ze sceptykami) starożytni wyraźnie sobie uświadomili, że wyznawane przez nas poglądy – jeśli mijają się z prawdą – szczególnie skutecznie nas od niej oddzielają. Szanse zaś, że dotrzemy do prawdy, stają się praktycznie żadne, kiedy nasze niezgodne z nią poglądy potrafimy przekonująco uzasadnić.

Szanse, że dotrzemy do prawdy, stają się praktycznie żadne, kiedy nasze niezgodne z nią poglądy potrafimy przekonująco uzasadnić

Starożytni myśliciele na dwa sposoby bronili się przed zagrożeniem utopienia się w ludzkich mniemaniach: przez pielęgnowanie tradycji antysofistycznej oraz przez świadectwo własnego życia. Nie jest oczywiście tak, żeby obie te metody zostały przez nowożytną filozofię całkiem zapomniane lub odrzucone. Sam fakt coraz to nowych wznowień „Erystyki” Artura Schopenhauera świadczy o tym, że zdajemy sobie sprawę z tego, iż myśliciel może podeptać godność ludzkiego rozumu i czynić go niewolnikiem mniemań. O tym samym świadczy fakt, że pytanie o nazistowskie zaangażowania Heideggera pojawia się niekiedy w formie dramatycznego pytania: „Czy może drzewo złe rodzić dobre owoce?”

Nie da się jednak zaprzeczyć, że jedno i drugie – zainteresowanie raczej dla prawdy niż dla przekonujących argumentów oraz badanie harmonii głoszonej nauki z postępowaniem – jest we współczesnej kulturze czymś wyjątkowym. Nawet pisarz tej miary co Paul Johnson został ostro zganiony za to, że odważył się napisać „Intelektualistów”. Trudno o mocniejszy argument, że kryterium Lachesa nie jest szczególnie cenione we współczesnych poszukiwaniach prawdy.

Ale wróćmy do omawianej książki. Wychodząc od pytania o epistemologiczne znaczenie męczeństwa, Karłowicz wiele uwagi poświęca niezgodzie starożytnych myślicieli na zamykanie poszukiwań filozoficznych w samym tylko dyskursie intelektualnym. Jednak nawet jego autorska samodyscyplina – bo konsekwentnie stara się on nie wychodzić poza historycznofilozoficzny charakter swoich poszukiwań – nie powstrzyma czytelnika przed potraktowaniem tej książki jako ogromnie ważnej wypowiedzi filozoficznej, jako poważnej propozycji wyjścia z epistemologicznej studni, w jakiej znalazła się filozofia współczesna.

Bo trudno zaprzeczyć, że zwątpienia w możliwość poznania prawdy obiektywnej pojawiały się w starożytności tylko w postaci kuszenia, które dominującej filozofii udawało się odeprzeć i przezwyciężyć. Natomiast w czasach nowożytnych – począwszy zwłaszcza od Dawida Hume'a i Immanuela Kanta – zwątpienie to ogarnęło główny nurt myśli filozoficznej. Nawet Bergsonowi ani Husserlowi nie udało się go przezwyciężyć i na trwałe przekonać europejskich filozofów, iż obiektywna rzeczywistość jest naszym władzom poznawczym dostępna również w swoich wymiarach głębokich.

Sytuacja wydaje się nad wyraz poważna. Owszem, podobnie jak dom, którego fundamenty uległy korozji, zazwyczaj przez jakiś czas stoi jeszcze bezpiecznie, tak samo społeczeństwa, które utraciły wspólnotę wartości najważniejszych nie od razu tracą swoją duchową tożsamość. Jeśli jednak fundament nie zostanie odbudowany, zarówno dom, jak duchowa tożsamość Europy nieuchronnie zmierza ku rozpadowi. Dość zauważyć, że w ślad za negacją poznawalności bytu jako takiego przyszła dechrystianizacja naszego kontynentu, a w ostatnich dziesięcioleciach – majsterkowanie przy dekalogu i prawie naturalnym. Zarówno chrześcijaństwo, jak prawo naturalne tracą bowiem fundament, jeśli pozbawić je statusu poznanej w sposób pewny prawdy (episteme) i zdegradować do jednej z wielu opinii (doksa).

Karłowicz wprost tego nie mówi, ale chyba każdemu uważnemu czytelnikowi jego książki narzuca się wniosek następujący: Tym, co najwyraźniej dzieli filozofię starożytną od nowożytnej i współczesnej, jest odmienny stosunek do kryterium Lachesa. Przyzwyczailiśmy się – być może ku własnej zgubie – myśl traktować jako coś niezależnego od tego, kto ją pomyślał i wyznaje lub podziela. Być może nadchodzi czas, kiedy znów powinniśmy zacząć traktować filozofię jako poszukiwanie mądrego życia, „utożsamiać filozofię z ideą radykalnej konwersji”.

Inaczej, ale w gruncie rzeczy to samo mówił kardynał Newman, wskazując na przepaść dzielącą argumenty na rzecz prawdy od jej doświadczania, i Gabriel Marcel, kiedy pokazywał analogiczność prawdy w zależności od tego, czy należy ona do naszego „mieć” czy „być”. Zdaniem Marcela, filozofa powinna interesować – bardziej niż prawda, którą można posiadać – prawda, która nas bierze w posiadanie. Do pierwszej dochodzi się poprzez rozwiązywanie problemów, druga ogarnia nas wówczas, gdy staramy się zgłębiać tajemnicę.

Stawiając sobie pytanie o epistemologiczną wartość męczeństwa, Karłowicz zbyt dobrze zapoznał się z myślą starochrześcijańską, żeby nie zauważyć kilku podstawowych różnic między chrześcijańskim poszukiwaniem mądrości a filozofią mędrców starogreckich. Warto może tylko odnotować – Gustave Bardy poświęcił temu odrębne studium – że starożytni chrześcijanie chętnie nazywali swój wynikający z wiary styl życia „filozofią”, siebie zaś „filozofami”.

Warto może tylko odnotować, że starożytni chrześcijanie chętnie nazywali swój wynikający z wiary styl życia „filozofią”, siebie zaś „filozofami”

„Bohaterem filozofii antycznej – przypomina Dariusz Karłowicz – nie jest doktryna, lecz zdążający do mądrości człowiek”. Owym człowiekiem nie był jednak w starożytnej Grecji zwyczajny szewc ani rybak, ale wybraniec losu, który mógł sobie pozwolić na ten luksus (choćby osobiście przyszło mu żyć w nędzy), żeby całe swoje życie poświęcić na poszukiwanie prawdy. Dopiero chrześcijaństwo przezwycięża ten elitaryzm: do poznania i czynienia prawdy powołani są zwyczajni ludzie! Zwyczajni ludzie mogą – i powinni – stawać się filozofami w starogreckim znaczeniu tego wyrazu. Warto przypatrzeć się w dopiero co wydanych homiliach Jana Chryzostoma na Ewangelię Mateusza odnotowanym przez wydawcę użyciom słowa „filozofia” – mało jesteśmy przyzwyczajeni do takich jego sensów.

Druga odmienność perspektywy starogreckiej i chrześcijańskiej dotyczy poznawania prawdy na drodze zawierzenia komuś innemu. Ogromna większość ludzi, zdaniem starożytnych filozofów, nie ma dostępu do prawdy, skazana jest na zadowolenie się wyrobieniem własnych poglądów. Tym ludziom filozofowie proponowali – skoro episteme jest im niedostępna – staranie się przynajmniej o to, żeby ich poglądy (doksai) były zgodne z prawdą. Osiąga się to poprzez zawierzenie mędrcom, których życie świadczy o znajomości prawdy. Zawierzenie to jest postawą rozumną zwłaszcza w odniesieniu do tych prawd, które cieszą się consensus sapientium, zgodą mędrców. Wiara jest tu więc tylko niedoskonałą formą wiedzy, wiedzą dla maluczkich.

Jest jednak w poznaniu przez wiarę – i na to zwrócili uwagę dopiero chrześcijanie – również taki wymiar, który czyni ją czymś doskonalszym od zwyczajnej wiedzy. Mówi o tym m.in. Jan Paweł II w swojej encyklice Fides et ratio, 32. Nie przeoczmy tylko, że wykład papieża dotyczy nie tylko wiary religijnej, ale również np. tej wiary, którą mąż czy żona zawierza samego siebie swemu współmałżonkowi:

Wiara w porównaniu ze zwykłym poznaniem opartym na oczywistych dowodach jawi się często jako rzeczywistość bogatsza o pewien ludzki wymiar, wiąże się bowiem z relacją międzyosobową i angażuje nie tylko osobiste zdolności poznawcze, ale także głębiej zakorzenioną zdolność zawierzenia innym ludziom, nawiązania z nimi trwalszej i ściślejszej relacji. Warto podkreślić, że w takiej relacji międzyosobowej głównym przedmiotem poszukiwania nie są prawdy dotyczące faktów ani prawdy filozoficzne. Szuka się tu raczej prawdy o samej osobie: tego, kim jest i co ujawnia z własnego wnętrza. Człowiek udoskonala się bowiem nie tylko przez zdobywanie abstrakcyjnej wiedzy o prawdzie, ale także przez żywą relację z drugim człowiekiem, która wyraża się przez dar z siebie i przez wierność. W tej wierności, która uzdalnia do złożenia siebie w darze, człowiek znajduje pełnię pewności i bezpieczeństwa. Zarazem jednak poznanie oparte na wierze, którego podstawą jest zaufanie między osobami, nie jest pozbawione odniesienia do prawdy: wierząc, człowiek zawierza prawdzie, którą ukazuje mu druga osoba.

Jesteśmy już bardzo blisko tej radykalnej różnicy, jaka dzieli chrześcijańskich męczenników za wiarę i Sokratesa. Śmierć Sokratesa – skądinąd godna najwyższego szacunku – potwierdzała ostatecznie jego człowieczą doskonałość, a zarazem wiarogodność jego nauki. Śmierć chrześcijańskich męczenników jest świadectwem tego, że Chrystus nie jest tylko historycznym mędrcem, którego wzniosła nauka zasługuje na to, by ją przekazywać z pokolenia na pokolenie: On jest Kimś Żyjącym, kto kocha i jest kochany, kto dla męczennika (a chciałoby się, żeby dla każdego chrześcijanina) jest kimś cenniejszym i ważniejszym niż życie.

Toteż Jan Paweł II swoją refleksję o poznaniu prawdy w osobowym zawierzeniu komuś, kogo się kocha, wieńczy uwagą na temat właśnie epistemologicznego waloru męczeństwa:

Męczennik bowiem jest najbardziej autentycznym świadkiem prawdy o życiu. Wie, że dzięki spotkaniu z Jezusem Chrystusem znalazł prawdę o własnym życiu, i tej pewności nikt ani nic nie zdoła mu odebrać. Ani cierpienie, ani śmierć zadana przemocą nie skłonią go do odstąpienia od prawdy, którą odkrył spotykając Chrystusa. Oto dlaczego po dziś dzień świadectwo męczenników nie przestaje fascynować, znajduje uznanie, przyciąga uwagę i pobudza do naśladowania. Powód, dla którego ufamy ich słowu, jest zaś taki, że dostrzegamy w nich oczywiste świadectwo miłości, która nie potrzebuje długich wywodów, aby nas przekonać, gdyż mówi do każdego człowieka o tym, co on w głębi serca już uznaje za prawdę i czego od dawna poszukuje. Męczennik budzi w nas głębokie zaufanie, ponieważ mówi to, co my już przeczuwamy, i wypowiada otwarcie to, co my również chcielibyśmy umieć wyrazić (tamże).

Uderzająca jest ta zbieżność nauki papieża z tezą przedstawioną i bogato udokumentowaną przez skromnego doktora filozofii z Uniwersytetu Warszawskiego. Na wszelki wypadek powiem tylko, że swoją wspaniałą rozprawę doktorską obronił Karłowicz przed ukazaniem się encykliki Fides et ratio, tak że inspiracja nauką tej encykliki naprawdę jest wykluczona. O czym świadczy ta zbieżność poszukiwań filozofa z epistemologicznymi sugestiami papieża? Może już faktycznie nadchodzi czas, że filozofia europejska zacznie się uwalniać z tej epistemologicznej studni, w jakiej od kilku już wieków jest uwięziona?

O. Jacek Salij OP

Recenzja ukazała się w czasopiśmie „Znak” 53 (2001) nr 551 s.130-135.

Wesprzyj wydanie książki Dariusza Karłowicza Arcyparadoks śmierci

***

[1]Dariusz Karłowicz, Arcyparadoks śmierci. Męczeństwo jako kategoria filozoficzna – pytanie o dowodową wartość męczeństwa, Wydawnictwo Znak, Kraków 2000 ss.315.