O. Grzegorz Mazur OP: Relatywizacja osobowej godności człowieka

Parlament holenderski, legalizując eutanazję, uznał za obowiązujący paradygmat moralności relatywistycznej, uzależniającej prawdę o człowieku od decyzji większości. Godność ludzka została ściśle powiązana z aktualną koniunkturą polityczną, nastrojami społecznymi i osobistymi poglądami parlamentarzystów. Poniżej rozważymy trzy zagadnienia, które w sposób szczególny związane są z problematyką godności oraz zaproponujemy opartą na personalizmie etyczną przeciwwagę dla redukcjonizmu antropologicznego założonego w prawie do eutanazji. Pierwsze zagadnienie poświęcone będzie wzajemnej relacji, jaka zachodzi między prawem do życia a prawem do śmierci, drugie – problematyce granic ludzkiej wolności, trzecie natomiast – roli i sensowności cierpienia w ludzkiej egzystencji.

Prawo do życia a prawo do śmierci

Godność ludzka, jak zaznaczyliśmy w poprzednim rozdziale, stanowi normatywną podstawę wszelkich praw należnych człowiekowi, ze szczególnym uwzględnieniem powszechnego i niezbywalnego prawa do życia. Prawo to zakorzenione jest w naturze bytu osobowego: „byt domaga się z konieczności istnienia; to, co istnieje nie może być nastawione na nieistnienie, na samounicestwienie”. Byt nigdy z natury swej nie zmierza ku nicości – „ludzkie istnienie ma strukturę «dążenia do»: dążenia do bytu, do samozachowania i samorozwoju”. Już Arystoteles stwierdził, iż „istnieć znaczy dla jestestw żywych to samo, co żyć”. Człowiek jest istotą żyjącą szczególnego rodzaju: rozumną i wolną, obdarzoną świadomością i poczuciem własnej tożsamości, otwartą na świat wartości i międzyludzkich relacji. Człowiek jest osobą.

Życiu nie przysługuje status dobra wymiennego, które można nabyć lub się go wyzbyć

Osoby to byty świadome różnicy między istotą a istnieniem. Życie ludzkie nie należy do uposażenia osoby: jego zniszczenie równoznaczne jest z eliminacją osoby. Dlatego życiu nie przysługuje status dobra wymiennego, które można nabyć lub się go wyzbyć. Życie jest dobrem danym człowiekowi i warunkującym realizację wpisanej w jego naturę celowości, polegającej na urzeczywistnianiu dóbr niższego rzędu. W tej perspektywie życie, jako zasada i warunek konieczny jakiejkolwiek formy ludzkiej aktywności, uznane zostało za dobro w porządku doczesnym najwyższe i nienaruszalne.

Z perspektywy filozofii personalistycznej wszystkim ludziom przysługuje prawo do życia, ponieważ wszyscy ludzie są osobami. Teorie wprowadzające dystynkcję na życie ludzkie i życie osobowe, dzielące osoby na potencjalne i zaktualizowane, względnie przeszłe, teraźniejsze i przyszłe opierają się najczęściej na dziedzictwie intelektualnym empiryzmu brytyjskiego, który – od czasów Locke’a i Hume’a – redukował osobę do wiązek percepcji lub zaktualizowanej świadomości. Współcześni kontynuatorzy tych teorii uzależniają osobową wartość człowieka od kategorii jakości życia. Termin ten wprowadzono jako aksjologiczne antidotum wobec stanowisk personalistycznych, upatrujących w życiu wartość fundamentalną, niezależnie od aktualnego stopnia witalności i sprawności fizycznej ludzkiego podmiotu. W personalistycznie zorientowanej optyce życie naznaczone brakiem nie traci na wartości: pozostaje osobowym, ponieważ osoba nie jest jedynie zbiorem jakości, cech i przejawów, ale substancjalnym indywiduum, które egzystuje samoistnie. Z tego względu wszyscy niepełnosprawni, chorzy terminalnie lub pozbawieni świadomości pozostają osobami, choć jakość ich fizycznego życia pozostawiać może wiele do życzenia.

Apersonalistyczna retoryka „prawa do śmierci” opiera się na zakwestionowaniu osobowej godności człowieka. Jeżeli założymy, iż śmierć osoby następuje wcześniej niż śmierć fizyczna, to ta ostatnia jawi się jako oczywiste i moralnie uzasadnione następstwo złej „jakości życia”. Propagatorzy „prawa do śmierci” są zwolennikami śmierci szybkiej i bezbolesnej. Jej spowodowanie uchodzi za dobrodziejstwo: człowiek, który z jakiegoś powodu uzna swe życie za „niegodne przeżycia”, może umrzeć. Problematyczność owego „może” polega na tym, iż coraz częściej przeradza się ono w obowiązek. Przyczyną tego nie jest tylko moralna i psychiczna presja generowana przez najbliższe otoczenie chorego, ale – stojące zazwyczaj u jej podstaw – utylitarystyczne spojrzenie na człowieka.

Apersonalistyczna retoryka „prawa do śmierci” opiera się na zakwestionowaniu osobowej godności człowieka

Przykładem teoretycznej aplikacji utylitaryzmie do etyki medycznej jest agapizm Josepha Fletchera. Myśliciel ten powołuje się na zasadę „proporcjonalności dobra”, zgodnie z którą usprawiedliwione moralnie działanie zachodzi wtedy, gdy korzyści przewyższają koszty. Oznacza to, „iż w niektórych sytuacjach moralnie dobry cel usprawiedliwia względnie złe środki”. Moralnie dobrym celem człowieka jest subiektywnie pojmowane szczęście, realizowane przez takie działanie, które przynosi najwięcej pożądanych następstw. Stopień osiągnięcia szczęścia jest wprost proporcjonalny do liczby oczekiwanych i uznanych za dobre konsekwencji. Funkcjonujący w obrębie teorii konsekwencjalistycznych utylitaryzm sprowadza godność człowieka do poziomu subiektywnych preferencji, co nie pozostaje bez wpływu na rozumienie wartości życia i śmierci.

Spór o eutanazję – na bazie którego uchwalono w Holandii ustawę legalizującą eutanazję – opiera się na konflikcie wartości ludzkiego życia i wartości godnej śmierci. Człowiek ma prawo umierać w sposób godny, a więc taki, który go nie depersonalizuje i który nie sprzeciwia się zasadom szeroko pojętego humanizmu. Jeżeli zatem, zgodnie z zasadami etyki utylitarystycznej, za śmierć godną uznamy śmierć bezbolesną, stosunkowo szybką, zastającą człowieka w stanie zadowalającej jakości życia, to eutanazja jawić się będzie jako uzasadnione wyjście zawsze wtedy, gdy któraś z wyżej wymienionych cech, nie jest spełniona.

Możliwe jest jednak również inne, charakterystyczne dla etyki personalistycznej, spojrzenie na to zagadnienie. Godna człowieka jest śmierć, będąca zwieńczeniem i ostatnim aktem życia. Każdy wymuszony i przyśpieszony akt zgonu sprzeciwia się godności bytu osobowego, ponieważ jest formą autodestrukcji, wyrazem lęku i ucieczki przed życiem. Eutanazja jest „obrazą godności człowieka”, ponieważ niesie ze sobą totalną destrukcję ludzkiego jestestwa.

Dochodząca do głosu w ustawie holenderskiej idea wyzwolenia człowieka z więzów choroby, zwerbalizowana w „prawie do śmierci”, nie uwzględnia tej prawidłowości. Śmierć uznana została za „wyjście ostateczne”, swoiste dobro i antidotum na wszelkie przejawy niskiej jakości życia. Jeżeli zorientowany utylitarystycznie lekarz stwierdzi, iż „stan pacjenta nie rokuje poprawy, a jego cierpienia są nie do zniesienia”, może w majestacie prawa dokonać eutanazji. Kwestią budzącą wątpliwości jest pytanie o kryteria, w oparciu o które jakość życia dałaby się zmierzyć. W praktyce rolę decydującą odgrywają tu osobiste preferencje lekarza oraz wskaźniki biologiczno-witalne, takie jak: zły stan zdrowia, spodziewana bliskość śmierci, śpiączka lub demencja.

Śmierć zostaje uznana za „wyjście ostateczne”, swoiste dobro i antidotum na wszelkie przejawy niskiej jakości życia

Podejście to nie uwzględnia osobowego charakteru ludzkiego życia, wyraźnie wykraczającego poza wyżej wymienione kryteria. Każdy chory, nawet jeśli znajduje się w zaawansowanym stadium choroby terminalnej, pozostaje obdarzonym wolnością podmiotem moralności, posiada świat swoich przekonań, wartości i pragnień. Jego człowieczeństwo zawiera kompletne pensum cech specyficznie ludzkich, nawet jeżeli z różnych przyczyn niektóre z nich nie są już aktualizowane. Potencjalność osoby ludzkiej, a nie zespół czysto zewnętrznych, zaktualizowanych biologiczno-jakościowych wskaźników, decyduje o godności człowieka i należnych mu prawach.

Autonomizm w ujęciu ludzkiej wolności

We współczesnym klimacie filozoficzno-kulturowym godność osoby ludzkiej interpretuje się zasadniczo na dwa sposoby: jako wiążącą podstawę nienaruszalności ludzkiego życia lub jako uzasadnienie niczym nie ograniczonej możliwości decyzyjnej autonomicznego podmiotu względem śmierci. Pierwszy aspekt omówiony został w poprzednim punkcie w kontekście prawa do życia, drugi natomiast stanowić będzie zasadniczy temat refleksji prowadzonej w niniejszym punkcie.

Autonomizacja ludzkiej wolności wpisuje się w szeroki kontekst moralności wyemancypowanej z naturalnej zależności od rozumu i podstawowych inklinacji zawartych w prawie natury. Autonomię człowieka rozumie się „nie w sensie prawa do ochrony osobowości, lecz w sensie prawa do roszczenia”, obejmującego możliwość panowania nad własną śmiercią. Wolność sprowadzona do swobody czynienia wszystkiego, co wydaje się słuszne, wyczerpuje się w swojej wewnętrznej celowości i proklamuje samowystarczalność. Poprzez tworzenie własnego świata wartości pretenduje do rangi ostatecznej instancji, rozstrzygającej o moralnej kwalifikacji ludzkiego postępowania. Tak postrzegana wolność, definiowana w kategoriach arbitralnego wyboru pomiędzy dobrem a złem, oderwana od aksjologicznej prawdy o bycie osobowym, jakim jest czło­wiek, nieuchronnie zmierza do ograniczania praw jednych jednostek kosztem drugich. Jeżeli bowiem konstytutywna więź łącząca moralność człowieka z prawem natury zostaje odrzucona, ostateczną racją ludzkiego postępowania w przestrzeni relacji interpersonalnych staje się optymali­zacja wzajemnych korzyści i interesów. Akcent przesuwa się z wymiaru relacyjnego i solidarnościowego, leżącego u podstaw pokojowego współ­życia społecznego, na mierzoną według indywidualistycznych i przyjem­nościowych wzorców w subiektywną prawdę.

Relatywizacja wolności nierzadko prowadzi do przeciwstawienia jej prawu, fundowanemu na przesłankach obiektywnych i powszechnie obo­wiązujących oraz odrzucenia uznawanych w ramach prawa wartości. W takich sytuacjach – jak widzimy na przykładzie ustawy holenderskiej – prawo podlega liberalizacji i tym samym przestaje chronić godność ludzką, a zaczyna służyć różnie rozumianym grupom interesów, odzwier­ciedlanym w nastrojach społecznych i generowanej przez nie presji. Po­niekąd przyznały to same władze Holandii stwierdzając, iż nowe prawo proeutanatyczne ma wyjść naprzeciw „stanowi faktycznemu” i unormo­wać istniejącą już praktykę skracania życia na żądanie. W nurcie filozofii personalistycznej podkreśla się, iż ostateczne uza­sadnienie faktu ludzkiej wolności jest nieredukowalne do przesłanek su­biektywnych, ponieważ wypływa z ludzkiej struktury bytowej. Funk­cjonujące w obrębie tej struktury czynniki fizjologiczne, biologiczne, zmysłowe i emocjonalne wydatnie warunkują wolność podmiotu. Podobnie jest w sferze decyzyjnej: człowiek, wybierając konkretny sąd o dobru, sam determinuje siebie do działania, mającego na celu osiągnięcie konkretnego dobra.

Personaliści podkreślają, że ostateczne uza­sadnienie faktu ludzkiej wolności jest nieredukowalne do przesłanek su­biektywnych

Dobro zawsze motywuje do określonych aktów, stanowi bodziec dla ludzkiej aktywności, nawet jeśli jest tylko dobrem pozornym, zamaskowanym złem, którego podmiot – z różnych przyczyn – nie rozpoznaje. Dramat aktualizacji ludzkiej wolności sprowadza się zatem do znalezienia prawdziwego dobra, którego realizacja koreluje z naturalną celowością człowieka, prowadzącą do jego pełnego rozwoju. Dobro fałszywe reifikuje człowieka, sprowadzając jego samego lub jego istnienie do roli wartości wymiennej i relatywnej. Takim właśnie dobrem jest zabsolutyzowana autonomia, redukująca zorientowaną teleologicznie wolność wyboru do „wolności niezależności”, która odcinając się od obiektywizmu zakorzenionej w naturze godności, próbuje funkcjonować poza orbitą dobra i zła, a przez to uzależnić ludzką godność od subiektywnie rozumianej słuszności.

Zaproponowane przez twórców ustawy holenderskiej dobro wolności autonomicznej, nie stanowi zatem dobra rzeczywistego, ale jego nieuporządkowany wyraz. Człowiek bowiem – jako istota zdolna do transcendencji swoich stanów emocjonalnych, psychicznych i chorobowych – zdolna jest również do w pełni osobowego przyjęcia aktu śmierci, nawet jeśli okazuje się on swoistą próbą dla rozumnej wolności. W przeciwnym wypadku podmiot nie tylko kapituluje przed wyzwaniem śmierci, akceptując pozorne dobro autodestrukcji, ale sprowadza siebie do kategorii środka, służącego realizacji subiektywnie obranego celu.

Prawne usankcjonowanie autonomicznej wolności w ustawie holenderskiej winno być również postrzegane w szerszym kontekście kulturowym współczesnego neoliberalizmu afirmującego utylitaryzm i hedonizm. Perspektywa utylitarystyczna ujmuje człowieka w kategoriach wytworu społecznego, produktu, istniejącego według określonych kryteriów i przyjętych na drodze konsensusu limitów. Hedonizm przejawia się w permanentnym dążeniu do multiplikacji doznawanych przyjemności, posuniętej aż do granic ludzkiego życia, a niekiedy - w imię nowoczesnej aksjologii kreowanej na bazie konformizmu - granice te przekracza. W związku z tym kluczową rolę w neoliberalnej społeczności odgrywać zaczyna konsensus wraz z pragmatyczną regułą większości, która ustala wszelką normę.

Utylitaryzm ujmuje człowieka w kategoriach wytworu społecznego, produktu, istniejącego według określonych kryteriów

Prawidłowość ta uwidacznia się szczególnie w obszarze prawa, które – jak to widzimy na przykładzie Holandii – porzuca utarte szlaki zmierzające do ochrony obiektywnie odczytanego dobra osobowego, na rzecz aksjologicznej i antropologicznej dowolności ujętej w ramy procedury.

Redukcjonistyczne ujęcie cierpienia

Cierpienie ujmowane w ramach redukcjonistycznej antropologii, kwestionującej jedność pierwiastka fizycznego i duchowego w człowieku bądź przeciwstawiającej sobie obydwa te wymiary, pozostaje faktem niezrozumiałym i bezsensownym. Tendencje biologistyczne i racjonalistyczne, dominujące w pooświeceniowej refleksji nad człowiekiem, pomniejszają zazwyczaj aspekt duchowy podmiotu i absolutyzują rozumny wymiar ludzkiej natury. Współcześnie, pod wpływem konsumpcjonizmu i hedonizmu, duże znaczenie przypisuje się fizyczno-cielesnemu aspektowi człowieka, co znalazło swój szczególny wyraz w eugenicznej retoryce, promującej sprawność, witalność i siłę. W podejściu tym uwypukla się destrukcyjny aspekt cierpienia, które niszczy fizyczną, zewnętrzną stronę bytu ludzkiego.

W ramach filozofii personalistycznej, odwołującej się do integralnie rozumianej antropologii, zwraca się uwagę na to, iż poza fizycznym istnieje również moralny wymiar cierpienia. Ponadto zarówno cierpieniu fizycznemu jak i moralnemu towarzyszyć może ból psychiczny, intensyfikujący skalę negatywnych doznań. Niszcząca siła cierpienia działa zatem wielopoziomowo, dotykając różnych warstw ludzkiej osobowości. Pomimo to, cierpienie nie może być ocenione jednoznacznie negatywnie: jego usensownienie zależy od samego podmiotu moralnego. Wbrew wspomnianym na początku nowożytnym tendencjom redukcjonistycznym, filozofia personalistyczna podkreśla, iż „cierpienie stanowi czynnik realizacji moralnych celów człowieka”, a jego fizyczna, niszczycielska moc może się okazać twórczą siłą, stymulującą osobowy rozwój.

Poza fizycznym istnieje również moralny wymiar cierpienia

„Człowiek różni się od całej otaczającej go rzeczywistości, ponieważ jest osobą” i jako osoba posiada „refleksyjną świadomość swojego bólu”. Świadomość cierpienia łączy się ściśle z możliwością jego transcendencji: człowiek może zaakceptować ból i wykorzystać go w sposób, który służył będzie realizacji wpisanej w jego naturę celowości. Cierpienie ubogaca i uszlachetnia człowieka, a oddziałując na rozwój duchowy i moralny, doskonali jego osobowość. Poprzez cierpienie człowiek pełniej otwiera się na rzeczywistość, nabywa szczególnej wrażliwości, umożliwiającej głębsze przeżywanie własnej egzystencji. Dzięki cierpieniu osiąga człowiek osobową dojrzałość, zdobywając „wewnętrzną wolność, mimo zewnętrznej zależności”.

Fakt cierpienia nieodłącznie towarzyszy ludzkiej egzystencji: „byt ludzki jest ostatecznie cierpieniem (...); istotnym przeznaczeniem człowieka jest cierpieć: być homo patiens”. W takiej optyce wszelkie próby negacji cierpienia lub ucieczki przed nim jawią się jako wyraz bezradnego i z góry skazanego na niepowodzenie sprzeciwu wobec tego, co konieczne i nieuchronne. Eskapizm, ogólnie scharakteryzowany jako „skłonność do uciekania od rzeczywistości”, niesie ze sobą niebezpieczeństwo zabsolutyzowania zła cierpienia, co w praktyce oznaczać może kapitulację bez względu na koszty. W tym kontekście każde możliwe wyjście z sytuacji cierpienia, nie wyłączając „wyjścia ostatecznego”, polegającego na wyborze śmierci, zyskuje moralną aprobatę.

Człowiek może zaakceptować ból i wykorzystać go w sposób, który służył będzie realizacji wpisanej w jego naturę celowości

Stosowaną dziś na szeroką skalę, respektującą osobową godność, alternatywą wobec cierpienia nie jest eskapizm prowadzący do eliminacji człowieka, ale medycyna paliatywna i ruch hospicyjny”. Troska o cierpiącego człowieka, wyrażająca się w atmosferze zaufania, życzliwości i zrozumienia, wsparta – o ile to potrzebne – lekarskimi działaniami uśmierzającymi ból, stanowi najskuteczniejszą metodę humanitarnej walki z cierpieniem. Na podkreślenie zasługuje fakt, iż w hospicjach „pragnienie śmierci rzadko jest wypowiadane, a jeżeli, to w dobrym klimacie rozmowy bywa wyjaśniane”.

Jak stwierdziliśmy w rozdziale drugim, omawiając zasadnicze braki ustawy legalizującej eutanazję, prawodawca holenderski, posługując się terminem „cierpienia nie do zniesienia”, nie uwzględnił najnowszych osiągnięć medycyny paliatywnej, pozwalającej na uśmierzenie bólu w ekstremalnych nawet przypadkach. Prawne zezwolenie na eutanazję godzi również w opiekę hospicyjną: w państwie preferującym szybszą tańszą i łatwiejszą metodę walki z bólem, idea humanitarnego towarzyszenia osobom cierpiącym terminalnie nigdy nie uzyska należnego jej wsparcia.

Prawne zezwolenie na eutanazję godzi w opiekę hospicyjną

Perspektywa antropologiczna zawarta w tekście ustawy zdradza redukcjonizm, traktujący cierpienie jako zbyteczny i niepotrzebny ciężą odzierający człowieka z biologistycznie rozumianej godności. Główna. akcent położony został na fizyczny aspekt cierpienia, co – uwzględniają wspominaną już możliwość pojawienia się różnorakiej presji na pacjencie, potęgowanej przez samotność i poczucie odrzucenia – jawi się jako wysoce niewystarczające. Moralne cierpienie pacjenta okazuje się zazwyczaj znacznie trudniejsze do zniesienia, a z perspektywy społeczno-etycznych ujęć prawa uchodzić może za szczególną formę „wyzysku moralni go”. Prawo, które na taki wyzysk zezwala, neguje zasady solidarności i sprawiedliwości społecznej, przecząc tym samym własnej racji bytu.

O. Grzegorz Mazur OP

Fragment pochodzi z książki „Etyczna ocena legalizacji eutanazji w Holandii”, która ukazała się nakładem Wydawnictwa Naukowego Papieskiej Akademii Teologicznej w 2003 roku. Publikujemy go za uprzejmą zgodą autora.